Bucureşti 1973
Apologeticum
2003
Pentru prezenta ediţie (în format html),
Cele
două mari Biserici de astăzi, Biserica Ortodoxă şi Biserica
Romano- Catolică, au fost Biserica cea Una în Hristos până în 1054.
Separaţia între Apus şi Răsărit şi-a avut cauzele ei
în pretenţiile de jurisdicţie universală ale papilor asupra
întregii creştinătăţi. Aceste pretenţii, afirmate tot
mai accentuat din secolul al IX-lea, au dus la despărţirea
oficială a Bisericii Apusului de cea a Răsăritului, prin
nefericitul act de la 1054. Anatema aruncată de cardinalul Humbert la 16
iulie 1054, în numele papei Leon al IX-lea (1040—1054), pe altarul catedralei
Sfintei Sofii din Constantinopol, prin care se afurisea patriarhul Mihail
Cerularie (1043—1058) şi întreaga Biserică Ortodoxă, a fost
întemeiată implicit pe ideea necreştină şi fără
temei în revelaţia Sfintei Scripturi că Biserica Ortodoxă,
nerecunoscând primatul papal de jurisdicţie asupra Bisericii universale a
Domnului Hristos, se află într-o eroare atât de mare, încât ea nu mai
poate dobîndi şi asigura mântuirea credincioşilor ei.
Trăgînd
toate consecinţele din ideea eronată că Biserica
Romano-Catolică este singura Biserică universală, papalitatea a
depus, de la 1054 în continuare, neîncetate eforturi spre a impune Bisericii
Ortodoxe admiterea primatului papal de jurisdicţie. Neînvăţând nimic din
faptul că încercarea de impunere a primatului papal a fost cauza
despărţirii şi în loc să caute refacerea unităţii
prin înlăturarea acelei cauze a dezbinării, Biserica Romano-Catolică
a crezut că poate reface unitatea prin mijlocul prin care a
sfâşiat-o, încercând să impună şi ortodocşilor
primatul papal cu sila. Ea a pornit, astfel, în încercarea de refacere a
unităţii pe o cale greşită, care a adâncit şi mai mult
dezbinarea.
De
la sfârşitul secolului al XI-lea până la căderea
Constantinopolului sub turci, la 29 mai 1453, papalitatea a încercat să
atragă Biserica Ortodoxă a Răsăritului la unire cu Biserica
Romei prin repetate încercări de unire, care vor constitui preludiul
încercărilor de uniaţie. În cursul acestor patru secole, Roma papală a făcut
din problema reunirii Bisericilor un obiect de tîrguială
confesională, promiţînd creştinilor din Imperiul bizantin ajutor
în faţa asaltului otoman, în schimbul recunoaşterii primatului papal. Dacă Biserica Romano-
Catolică n-ar fi pornit şi n-ar fi susţinut secole de-a rândal
această acţiune de atragere a popoarelor din Răsărit sub
autoritatea scaunului papal, anatema din 1054 ar fi rămas un act
fără urmări serioase în adâncirea dezbinării şi
răcirii dragostei dintre cele două Biserici.
Încercările
de unire din secolele XI—XV şi cruciadele din secolele XI— XIII, în loc
să ajute la refacerea unirii Bisericilor, au agravat şi mai mult
neînţelegerile dintre apuseni şi răsăriteni, adâncind
dezbinarea dintre Biserica Apusului şi Biserica Răsăritului.
Anul 1204, când cavalerii Cruciadei a IV-a au cucerit şi devastat Constantinopolul în ziua de 12—13
aprilie, în Vinerea Patimilor, înlocuind apoi pe patriarhul ecumenic cu un
patriarh latin şi alungând mulţi mitropoliţi şi episcopi
ortodocşi din scaunele lor, atât în Imperiul latin de Constantinopol, cât
şi în principatele latine create pe teritoriul Greciei în acest timp,
marchează, după opinia bizantinologului francez Paul Lemerle,
adevărata dată a schismei dintre Biserica Ortodoxă şi
Biserica Romei[1]. Umilinţele şi
suferinţele îndurate atunci de grecii ortodocşi, trataţi cu
dispreţ şi cu cruzime de cruciaţi, au contribuit la
creşterea adversităţii şi neîncrederii faţă de
latini şi la o şi mai mare adâncire a prăpastiei dintre cele
două Biserici.
O
recunoaşte însuşi papa Inocenţiu al III-lea (1198—1218), când
mustră pe cavalerii Cruciadei a IV-a, care au căutat să
impună Bisericii de Constantinopol unirea prin forţă cu Biserica
Romei, scriindu-le la 10 iulie 1205: “Căci cum să se întoarcă
Biserica Greacă (Ortodoxă), oricât ar fi de întristată de
supărări şi persecuţii, la unitatea Scaunului apostolic,
când se văd la latini numai exemple de pierzare şi lucruri ale
întunericului, încât pe drept îi urăşte pe aceştia mai mult
decât pe cîini” (ut jam merito illos abhoreat plus quam canes)[2].
După
pierderea Imperiului latin de Constantinopol în 1261, papalitatea, folosindu-se
de presiunea exercitată asupra împăratului Mihail al VIII-lea
Paleologul (1261— 1282), a căutat să impună Bisericii
Răsăritului unirea, speculând situaţia grea în care se
găsea Imperiul bizantin. Spre a evita o nouă invazie a
cruciaţilor occidentali asupra Constantinopolului, Mihail al VIII-lea
Paleologul a fost silit să impună delegaţilor bizantini,
trimişi la Conciliul de la Lyon din 1274, acceptarea unirii cu Roma. Dar clerul şi
credincioşii Bisericii Ortodoxe nu au acceptat cu nici un preţ unirea
semnată de
“Declarăm, spune textul
excomunicării,
că Mihail Paleologul, care se numeşte împărat al grecilor,
protectorul acelor greci de mult schismatici împietriţi în schismă şi
de aceea eretici, precum şi protectorul ereziei lor şi a vechii lor
schisme, e căzut sub grea excomunicare”[3].
Neînvăţând
nimic din acest eşec, conducerea Bisericii Romano-Catolice a încercat
pentru a doua oară să impună Bisericii Ortodoxe supunerea sub autoritatea
Scaunului papal, în timpul papei Eugeniu al IV-lea (1431—1448), în Conciliul
unionist de la Ferrara-Florenţa (1438—1439). De astă dată s-a
folosit de împăratul Ioan al VIII-Iea Paleologul (1425—1448), căruia
i-a promis, în schimbul acceptării unirii, ajutorul militar şi
financiar al unor state catolice din Apus, pentru apărarea
Constantinopolalui de atacul iminent al otomanilor- Unirea de la
Ferrara-Florenţa, proclamată oficial la 6 iulie 1439, în catedrala
Santa Maria del Fiore din Florenţa, prin decretul Laetuntur caeli, a fost acceptată şi
de asta dată de conducătorii Imperiului bizantin şi de o parte
dintre ierarhii ortodocşi, mai mult ca o necesitate politică decâl ca
o unire religioasă adevărată. De aceea, ea era, de asemenea,
sortită eşecului[4]. Atmosfera de silnicie şi
încărcată de suspiciuni în care s-au desfăşurat dezbaterile
sinodului, agravată de mîndria latinilor, care, victime ale complexului de
superioritate, abia îşi puteau reţine dispreţul faţă
de greci[5], ajunşi atunci la mare strâmtorare,
a adâncit dimpotrivă şi mai mult putinţa de apropiere a celor
două Biserici.
Unirea
de la Florenţa nu a mulţumit nici chiar pe împăratul Ioan al
VIII- lea Paleologul, care a activat "în favoarea ei, socotind-o o
necesitate politică pentru apărarea Bizanţului ortodox,
declarând, imediat după proclamarea ei la Florenţa: “Speram să corectăm
erorile latinilor. Vad acum că ei, după ce au inovat şi
păcătuit în numeroase puncte, sunt aceia care vor săne îndrepte
pe noi, care n-am schimbat niciodată nimic”[6]. Aproape totalitatea clericilor
şi credincioşilor ortodocşi au refuzat să recunoască
această unire. Teologul bizantin Gheorghe Scholarios, viitorul prim
patriarh ecumenic sub turci (1454— 1456; 1460—1465), sub numele de Ghenadie,
participant la sinodul din Ferara- Florenţa, scria în 1445, la 6 ani
după întoarcerea la Conslantinopol, despre uni- rea florentină
următoarele: “De
aceea, ierarhii, văzând mai în urmă înşelăciunea ... au
retractat toate semnăturile şi acordurile şi s-au întors la
credinţa de mai înainte ... Nici o nenorocire n-a fost mai mare pentru noi
decât această unire. Ea este mai rea decât foametea, focul, chinurile
şi decât mii de morţi”[7].
De
fapt, numeroşi ierarhi şi clerici ortodocşi preferau în locul
latinilor, pe turci, cum a declarat la 12 decembrie 1452 la Constantinopol
marele duce Lucas Nottaras, al doilea personaj politic după împărat,
văzând că turcii, deşi musulmani, respectaseră până
atunci credinţa ortodoxă în regiunile ocupate din Imperiul bizantin,
în timp ce latinii voiau să impună catolicizarea întregului Orient
creştin.
Încă
înainte de căderea Constantinopolului sub turci, la 1453, Roma papală
a exercitat presiuni pentru recunoaşterea jurisdicţiei ei, nu numai
asupra grecilor, ci şi asupra altor popoare din Răsărit, în vederea
atingerii acestui scop, ea s-a folosit de conducerea unor state catolice cu
orânduire feudală şi subordonate autorităţii feudale a
Bisericii Romano-Catolice, sub a căror stăpinire se aflau
numeroşi credincioşi ortodocşi. Astfel, papa Grigorie al IX-lea
(1227—1241) scria la 14 noiembrie 1234, din
Dar
chiar şi creştinarea în rit latin, a cumanilor, popor migrator care
se stabilise la sfârşitul secolului al XI-lea şi începutul secolului
al XII-lea în teritoriul de dincoace de Carpaţi, în Muntenia, având ca
centru politic Milcovul, s-a făcut tot prin forţa armată şi
anume a regatului feudal maghiar. Arhiepiscopul Robert de Strigonium sau
Esztergom a trecut Carpaţii în Muntenia, însoţit de o întreagă
armată ungurească, în fruntea căreia se găsea Bela, fiul
regelui maghiar. “Cumanii, sub ameninţarea săbiei, se botezară
cu grămada, şi un călugăr predicator, un dominican, fost
prior în Ungaria, a fost numit episcop în dieceza munteană (
Dar,
încă înainte de aceasta, papa Inocenţiu al III-lea (1198—1216), în
Conciliul al IV-lea de la Lateran, din 11, 20 şi 30 noiembrie 1215,
socotit al XII-lea Conciliu general la romano-catolici, prin canonul 53, a
impus feudalilor catolici, care dădeau părţi din terenul lor
spre cultivare unor populaţii de rit necatolic, să le oblige să
plătească dijmă Bisericii Romano-Catolice[10]. Istoricul Adoli Armbruster pune
în legătură cu canonul 53 al Conciliului al IV-lea de la Lateran
însăşi deposedarea românilor din Transilvania de pământurile lor
în secolul al XIV-lea, în favoarea feudalilor maghiari sau romani
catolicizaţi şi deznaţionalizaţi. Deposedarea aceasta a avut
loc sub regii din dinastia angevină, începând cu Carol I de Anjou
(1301—1342), cunoscut sub numele de Carol Robert şi Ludovic de Anjou
(1342—1382). Dar ea s-a desăvârşit în secolele următoare.
Ordinul
categoric dat de Ludovic cel Mare (1342—1382) prin care se stabilea că
numai nobilul şi cneazul de lege latină puteau avea proprietate
imobilă, a fost comletat şi agravat prin sancţiuni drastice de
regele Sigismund de Luxemburg în 1428; nimeni nu poate poseda, ţine
şi stăpîni nici o proprietate, nici un drept de nobil, nici un drept
de cneaz, decât numai dacă va îi adevărat catolic şi va urma
acea credinţă pe care o crede şi o mărturiseşte
Biserica romană...; se despoaie de avere toţi nobilii şi cnezii, care ţin
pe moşiile lor preoţi ortodocşi, ce duc poporul în
rătăcire. Preoţilor români să li se confişte
proprietatea şi să se expulzeze din
Pentru
a scăpa de persecuţiile religioase ale latinilor şi ale statului
feudal maghiar şi pentru a-şi păstra domeniile, fruntaşii
nobilimii române transilvănene au fost constrânşi să treacă
la legea
“Românii
transilvani, afirmă pe bună dreptate istoricul A. Armbruster, au
căzut în situaţia lor inferioară ... pe de o parte din cauza
religiei lor ortodoxe “schismatice”, de care românii au ţinut în evul
mediu, cu o tenacitate rar "întâlnită, încât ea se identifică
"în gândirea vremii, în mare măsură cu însăşi
fiinţa lor naţională, iar pe de alta, datorită
regalităţii angevine, care si-a dat seama de pericolul politic pe
care îl reprezentau românii transilvani menţinuţi în continuare în
situaţia lor privilegiată ... Acest pericol se născuse în urma
apariţiei Ţării Româneşti şi a Moldovei”[12].
Astfel,
Biserica Romano-Catolică este cauza primă a aruncării poporului
român din Transilvania în starea de iobăgie "în care a rămas
până în secolul al XlX-lea. Acţiunea cea mai sistematică de
aducere a popoarelor ortodoxe sub autoritatea Scaunului Romei, a îndreptat-o
Roma după căderea Constanti- nopolului, asupra populaţiilor
ortodoxe, ajunse sub stăpânirea unor state catolice străine.
Ea
a încercat să impună acestora unirea în sensul formulat în Conciliul
de la Ferrara-Florenţa. Acţiunea de atragere a acestor populaţii
ortodoxe sub jurisdicţia Romei a primit un nou impuls prin spiritul
“contra-reformei” din secolul af XVI-lea. Roma caută acum să se
despăgubească de numărul creştinilor pierduţi prin
Reforma protestantă din Europa apuseană şi nordică,
printr-un număr de suflete câştigate în Răsărit în dauna
Bisericii Ortodoxe şi a vechilor Biserici Orientale. Căci Biserica
Romano-Catolică, neînvăţând nimic din faptul că primatul
papal a fost cauza unei noi dezbinări a creştinătăţii,
prin apariţia Reformei, a pornit acţiunea de contrareformă sau
de refacere a unităţii creştine, pe aceeaşi cale
greşită a încercării de a impune primatul papal cu sila nu numai
protestanţilor, ci şi ortodocşilor.
Folosindu-se
de “hotărârea de unire” stabilită la Florenţa la 6 iulie 1439,
propaganda romano-catolică promitea ortodocşilor şi
creştinilor orientali că, în cazul unirii cu Roma, le va lăsa
nealterat ritul lor, cerându-le numai acceptarea celor patru puncte florentine:
primatul papal,
Filioque, purgatoriul şi azima. Mulţumirea Romei cu cele patru puncte era însă numai o
amăgire tactică iniţială a acestor populaţii ortodoxe.
Ulterior s-a procedat la o catolicizare treptată, care avea ca scop
asimilarea totală a credincioşilor ortodocşi şi a vechilor
orientali în catolicism. Mai mult chiar, propaganda romano-catolică se
prefăcea la început că renunţă chiar la ultimele trei
puncte florentine, cerând în aparenţă, în actul semnat de
ortodocşi, numai acceptarea primalului papal. Dar, îndată după
aceea, intercala, fără ştirea acestora, şi celelalte puncte
florentine, cum s-a întâmplat cu actul unirii românilor din Transilvania cu
Roma, din 7 octombrie 1698.
Instrumentul
cel mai eficient folosit de papalitate pentru atragerea ortodocşilor din
Răsăritul Europei a fost, cum s-a spus, forţa statelor catolice
sub care se aflau aceste popoare. E un fapt demn de subliniat că Roma s-a folosit, în toate
locurile unde o populaţie ortodoxă ajungea sub stăpinirea unui
stat catolic străin, de mijloacele de represiune sau de corupere ale
respectivului stat, pentru a forţa acea populaţie să admită
jurisdicţia ei. Statul respectiv ajuta Roma să-şi
mărească numărul de suflete supuse, iar Roma ajuta acel stat
să slăbească acea populaţie prin dezmembrare
religioasă şi deznaţionalizare. Populaţia ortodoxă era
în toate cazurile victima acestei alianţe politico- bisericeşti. Prin
mijlocirea acestor state se promitea ortodocşilor de a scoate pe preoţii
lor din starea de iobăgie, făcându-i părtaşi la starea
privilegiată a clericilor Bisericii Romano-Catolice, în schimbul unirii cu
Roma papală. Iar când aceste promisiuni nu dădeau rezultat, se
folosea forţa represivă a acestor state.
Opera
aceasta necreştină şi neecumenică[13] a fost încredinţată de Roma, "în special
Ordinului iezuit, întemeiat în 1540, care a devenit în Biserica
Romano-Catolică al doilea instrument al contrareformei în Apus şi al
uniatismului în Răsărit, în vederea atragerii la catolicism a
creştinilor ortodocşi şi orientali din Răsărit, Roma
papală a înfiinţat în secolele XVI—XVII numeroase colegii iezuite.
Astfel au fost: “Collegium Romanum”, înfiinţat la 1551 de papa Iuliu al
III-lea (1550—1555), “Collegium Graecorum”, înfiinţat în 1575 de papa
Grigorie al XIII-lea (1572—1585). La 1622, papa Grigorie al XV-Iea (1621—1623)
a înfiinţat la Roma un institut catolic de coordonare a întregii
propagande de convertire a credincioşilor ortodocşi şi
orientali, sub numele de “Sacra Congregaţie de propaganda fide”, în al cărui act de
întemeiere se afirma că ortodocşii, îndobitociţi nu mai sunt
capabili să se mântuiască decât prin Biserica Romano-Catolică”.
Acestei congregaţii, papa Urban al VIII-lea (1623—1644) i-a adăugat
în 1627 un seminar misionar numit “Collegium Urbanum”, pentru pregătirea propagandei
catolice printre ortodocşi, în aceste colegii erau fanatizaţi pentru
catolicism numeroşi tineri dintre creştinii orientali, ademeniţi
ca bursieri, care erau iniţiaţi în opera de câştigare a ortodocşilor,
de către iezuiţii destinaţi acestei opere, prin tot felul de
metode inavuabile: laude, falsuri, ascunderea scopurilor adevărate ale
acţiunii lor, silnicii, şcoli, denigrarea şj batjocorirea
Bisericilor şi popoarelor ortodoxe, chiar suprimarea cu forţa a celor
ce le stăteau în cale etc.
Prima
populaţie ortodoxă trecută la uniatism prin astfel de metode
şi mai ales prin forţa statului catolic polonez medieval a fost
populaţia ucraineană şi cea ruteană ortodoxă prin
sinodul de la Brest-Litovsk (1595—-1596).
Nedreptăţile,
persecuţiile, violenţele de limbaj şi umilinţele suferite
atunci de rutenii şi ucrainenii ortodocşi pe teritoriul Poloniei nu
cunoscură margini.
Legiuirile
timpului întocmite de catolici, numeau în derâdere Bisericile “schismaticilor”,
adică ale ortodocşilor, “sinagogi”[14]. Propaganda iezuiţilor din
Polonia, sprijinită de regele Sigismund al III-lea Vasa (1587—1632)
şi de cancelarul său Zmoyski, cu o violenţă de limbaj
nemaipomenită, batjocorea Biserica Ortodoxă a Răsăritului,
afirmând că în ea nu există decât întuneric, ruină şi
decadenţă, că ereziile care au bîntuit-o, din epoca sinoadelor
ecumenice, nu sunt decât o pedeapsă a lui Dumnezeu asupra Orientului
creştin, iar credinţa ortodoxă nu e bună decât pentru
proşti şi robi[15], în aceste timpuri de
restrişte, de crunte suferinţe pentru ortodocşi, cete
nestăpânite de studenţi catolici fanatizaţi, plecau din
oraşul Cracovia şi se năpusteau orbeşte asupra bisericilor
“schismatice” (ortodoxe) şi “eretice” (protestante) şi le dădeau
foc. Acţiunea necreştină a catolicilor din Polonia nu se limita
numai la sechestre, jafuri, pângăriri de altare ortodoxe şi la
exilări de preoţi şi de credincioşi ortodocşi, ci
mergeau până acolo încât impunea ortodocşilor cu sabia în mână
să-şi facă cruce ca romano-catolicii şi să
citească Simbolul niceo-constantinopolitan cu adaosul “Filioque”[16].
Măsuri
asemănătoare s-au aplicat şi în Transilvania contra românilor
ortodocşi între 1698 şi 1701, din partea iezuiţilor catolici din
Austria, care au continuat în tot secolul al XVIII-lea. Aceasta s-a întâmplat
după ce Transilvania, ocupată de austrieci la 1687, a fost definitiv
încorporată în Imperiul habsburgo- austriac prin pacea încheiată la
26 ianuarie 1699 la Karlovitz, intre austrieci şi turci.
Unul
dintre “misionarii” romano-catolici care a primit o iniţiere “complexă”
în manevrele de culise, metodele şi promisiunile amăgitoare de
atragere la uniaţie a românilor ortodocşi din Transilvania a fost
cardinalul Leopold Collonici de Eszlergom (Strigonium), fost cavaler de Malta,
militar activ, feudal şi asupritor fără scrupule al iobagilor de
pe imensele sale moşii, deprins cu tot felul de manevre de culise.
Alţii, ca episcopii din părţile Sătmarului sau Iosif
Kunlevici, episcop de Polotsk din Bielorusia, renegându-şi credinţa,
au folosit falsul în documente, viclenia şi violenţa în aşa
măsură, încât au sfârşit în mod tragic în toiul unor revolte
populare[17]. Prin astfel de manevre, prin
promisiuni ademenitoare dar amăgitoare, cardinalul Collonici, a
reuşit să atragă la unirea cu Roma papală, prin două
sinoade ţinute la Muncaci în 1690 şi 1691, mai întâi populaţia
ortodoxă ruteană din Ucraina subcarpatica.
După
unirea încheiată cu ucrainenii şi rutenii a venit rândul românilor
ortodocşi din Transilvania. Metodele prin care s-a realizat această
unire, scopurile urmărite prin ea, rezistenţa poporului român,
suferinţele lui de pe urma acestei uniri, se descriu în cartea de
faţă.
In
Imperiul otoman (în Siria şi în Egipt), catolicismul a folosit ca
atracţie pentru câştigarea unor ortodocşi sau membri ai
Bisericilor Orientale, în secolul al XVIII-lea, promisiunea că ii se va
uşura soarta în acel imperiu prin intervenţia statelor occidentale.
Dezbinarea pe care au produs-o în acele populaţii a provocat o adâncă
nemulţumire nu numai între membrii lor, rămaşi ortodocşi,
ci şi între cei ce au acceptat unirea. Acestei nemulţumiri i-au dat
expresie, în ultimii ani, o serie de conducători ai acestor uniţi din
Siria şi Egipt, într-o carte de mare rezonanţă : “La voix de l'Eglise d'Orient.
Chois de tertes”,
(Freiburg im Breisgau, 1962). Ei se plâng de acţiunea de catolicizare
continuă a ortodocşilor care au acceptat unirea, fapt care sapă
prăpastia tot mai mare între ei şi conaţionalii lor
ortodocşi. Urmările nefaste ale acestei acţiuni de catolicizare
continuă între ruteni, le-a condamnat încă de la 1930 în broşura
“L'uniatisme”, Korolevski, ridiculizind chipul
hibrid romano-catolic al preoţilor ruteni uniţi şi al cultului
uniţilor ruteni. Ierarhii uniţi din Siria şi Egipt
consideră că uniatismul a fost o cale greşită pentru depăşirea
dezbinării dintre cele două Biserici şi cea mai efectivă
contribuţie pe care Roma ar putea aduce la refacerea unităţii
între cele două Biserici ar fi renunţarea la uniatism.
Pretutindeni,
prin atragerea unor părţi din populaţiile ortodoxe la uniatism,
s-a inaugurat o perioadă de vrajbă în sânul acelor popoare. Tinerii
din populaţiile unite au fost crescuţi în şcolile iezuite
într-un dispreţ iată de tradiţiile spirituale ortodoxe pe care
acele populaţii le-au moştenit dintr-un îndelungat trecut şi
într-o admiraţie pentru catolicism, pe care, întorşi în
ţările lor, căutau să-l extindă şi să-l
introducă în viaţa Bisericilor unite, într-o formă din ce în ce
mai accentuata. Prin aceasta întreţineau o continuă vrajbă în
sinul conaţionalilor lor, care vedeau cu îngrijorare cum se sapă tot
mai adâncă prăpastia religioasă între fraţi şi se
ameninţă tradiţiile lor spirituale comune.
În
Transilvania această dezbinare convenea de minune stăpânirii
străine feudale şi capitaliste. Până în 1918 habsburgii
urmăreau o rupere religioasă totală a românilor din Transilvania
de românii din sudul şi estul Carpaţilor, pentru a împiedica pentru
totdeauna unificarea lor într-un stat naţional, iar după 1918,
papalitatea, făcând jocul unor forţe interesate străine, se
străduia să împiedice, prin adâncirea dezbinării religioase,
deplina unificare sufletească a poporului român în statul naţional
unitar pe care reuşise să şi-l formeze. De aceea, în 1929,
Vaticanul înfiinţează, la Roma “colegiul român”, pentru adâncirea
acţiunii de dezmembrare religioasă în poporul român.
Poporul
român şi-a refăcut în 1948 unitatea sa religioasă în sânul
Bisericii strămoşeşti. Din păcate câteva elemente uniate
crescute în şcolile Romei şi plecate peste hotare continuă
să agite chestiunea uniatismului, şi a reînvierii dezmembrării
religioase a credincioşilor ortodocşi din Transilvania, înventând tot
felul de neadevăruri, care, uneori, găsesc ascultare în cercurile
conducătoare ale Bisericii Romano-Catolice. Iar aceste cercuri amplifică
într-o propaganda pe plan local aceste neadevăruri.
Astfel,
deşi Vaticanul a ridicat anatema aruncată de către cardinalul
Humbert la 1054 asupra Bisericii Ortodoxe, considerând-o ca o
greşeală, el continuă totuşi să susţină
consecinţele ce le-a tras din ea şi să lucreze în spiritul ei,
încercând să reînvieze şi să extindă uniatismul între
membrii Bisericii Ortodoxe, cu toate declaraţiile ce le fac acum despre
Biserica Ortodoxă, ca Biserică soră şi despre capacitatea
ei de a mântui pe proprii ei fii, cu tot “dialogul iubirii”, pe care pretinde
că-l practică faţă de această Biserică. Mai mult,
chiar, Vaticanul încearcă să-şi extindă acţiunea
prozelitistă, după modelul uniatist, asupra întregii Biserici
Ortodoxe.
Ea
a schimbat unele din metodele din trecut, adaptîndu-le timpului de astăzi,
dar scopul a rămas acelaşi. Sub masca ecumenismului oferă burse numeroase tinerilor
ortodocşi şi tot felul de ajutoare si alte avantaje unor
fruntaşi ortodocşi, mai ales din unele Biserici mai strâmtorate
financiar, deprinzîndu-i, în schimb, cu un vocabular ecumenist relativist,
pentru a-i dezarma în faţa forţelor de intercomuniune, în faţa
teoriei că, cu toate diferenţele existente, cele două Biserici
au devenit, de la ridicarea anatemelor, una, dar una sub primatul papei, la care
conducerea Bisericii Catolice nu renunţă cu nici un preţ.
Bursele
în şcolile de teologie catolică se ofereau şi odinioară cu
efectele păgubitoare, pe care le cunoaştem, pentru Ortodoxie, dar
argumentul că diferenţele între ortodocşi şi catolici sunt
fără însemnătate era folosit de propaganda catolică ca
mijloc de adormire a conştiinţelor ortodoxe şi în epoca de
creare a uniatismului. În privinţa aceasta, catolicismul nu a schimbat în
esenţă nimic, dar nici în folosirea acestor metode ca momeli pentru
acceptarea primatului papal de către ortodocşi. Ceea ce e nou e numai metoda de a
camufla mai abil aceste metode sub masca generoasă şi nobilă a
ecumenismului.
Vaticanul, continuând însă să urmărească acelaşi scop,
rămâne în continuare adeptul aceleiaşi tendinţe de extindere a
unei dominaţii "în spirit lumesc asupra tuturor creştinilor.
Dar
urmărirea acestui scop prin metode camuflate, sub masca nouă a
ecumenismului, nu va avea alt rezultat decât să compromită
ecumenismul pe care Roma pretinde că îl servele, producând noi
frământări în sânul popoarelor ortodoxe şi noi tensiuni între
Ortodoxie şi Catolicism, sau să prelungească o lungă
perioadă de frământări pe care Roma a întreţinut-o spre
marea pagubă a unităţii creştine, fără să fi
învăţat nimic din această greşită metodă a ei, de
a înţelege unitatea între Biserici.
Istoria
uniatismului de pretutindeni arată că el este incompatibil cu
ecumenismul zilelor noastre. Conciliul II Vatican a vrut să însemne o
deschidere a Bisericii Romano-Catolice faţă de aspiraţiile lumii
contemporane spre pace, neagresiune şi spre înţelegerea cu celelalte
confesiuni şi Biserici creştine, mai ales spre Biserica
Ortodoxă, al cărui tezaur doctrinar, spiritual şi liturgic,
declară că-l preţuieşte. Ecumenismul catolic, promovat
şi formulat de Conciliul II Vatican nu inspiră însă încredere în
rândul ortodocşilor, atâta timp cât uniatismul e recomandat de Vatican ca
mijloc de apropiere şi chiar de refacere a unităţii
creştine între Bisericile Răsăritului, Ortodoxe şi Vechi
Orientale, pe de o parte, şi Biserica Romano-Catolică, pe de
altă parte. Căci aceasta este de fapt forma esenţială a
expansiunii bisericeşti şi politice papale în teritoriile Bisericii
Ortodoxe, o formă care ameninţă nu numai unitatea şi
independenţa ei, ci şi pe acelea ale popoarelor ortodoxe. Ecumenismul
catolic fată de Bisericile răsăritene, concepe refacerea
unităţii între ea şi acele Biserici ca un uniatism generalizat,
adică ca o desfiinţare a Ortodoxiei. Căci uniatismul este numai
o fază iniţială a absorbirii totale a ortodocşilor în
catolicism. De aceea uniaţii nu se bucură din partea Romei papale de
o preţuire şi de drepturi egale cu catolicii.
De
fapt, Biserica Romano-Catolică promovează şi sprijină
uniatismul printre răsăriteni, dar tratează în mod inegal
şi discriminatoriu pe catolici şi uniţi, aceştia din
urmă fiind ţinuţi mai la o parte de inima Bisericii Romano-
Catolice, ceea ce mărturisea cu multă amărăciune Maximos
IV, patriarhul unit al Antiohiei şi al întregului Orient, decedat de
curând: “Foarte adesea, Occidentul catolic ne-a ignorat, în zilele noastre
încă Orientul cunoaşte Occidentul mai mult decât cunoaşte
Occidentul Orientul. Suntem o revelaţie pretutindeni pe unde trecem.
Pentru creştinul catolic apusean de rând suntem “creştini care fac
semnul crucii invers”. Riturile noastre sunt pentru Occident un obiect de
curiozitate sau de interes ştiinţific, şi nimic mai mult. Chiar
savanţii orientalişti nu cunosc despre Orient decât trecutul
său. Prea adesea, încă, Orientul nu prezintă pentru Occident
decât o mumie, un obiect de muzeu”[18].
Patriarhul
Maximos a intuit foarte bine situaţia Bisericii Orientale unite în sânul
catolicismului prin cuvinte care au indispus şi chiar au indignat
cercurile Vaticanului, ca acestea: “în genere, pentru mulţi catolici
occidentali, adevărata raţiune de a fi a Bisericilor Orientale Unite,
pentru care se tolerează în catolicism “excrescenţe” jenante, este
că ele, pe de o parte, sunt un instrument de convertire a
dizidenţilor (ortodocşi), un fel de momeală prin care
asemănarea ritului şi a organizaţiei exterioare sunt exploatate
cu îndemînare, iar pe de alta că dispariţia lor ar păgubi grav
prestigiul Bisericii Catolice”[19]. Am vrea să sperăm
că arhiepiscopul unit melchit Elias Zogby are dreptate când spune că în
timpul nostru “Biserica Romano-Catolică şi-a dat seama că a
comis o greşeală (creând uniatismul) şi că aceasta a fost
un act antiecumenic”[20]. Dar deocamdată Roma
papală oficială nu dă semne reale că a ajuns la o astfel de
convingere. Şi, atâta vreme cât Biserica Romano-Catolică nu va
renunţa la uniatism, ortodocşii vor privi cu neîncredere ecumenismul
ei şi se vor îndoi de sinceritatea şi dorinţa ei de refacere a
unităţii văzute a Bisericii lui Hristos.
Socotim
că interese adevărate ale ecumenismului, care animă
conştiinţa creştinilor de azi, impun Bisericii Romano-Catolice
să-şi reconsidere în mod radical modul de a înţelege realizarea
unităţii creştine şi raportul ei faţă de întreaga
Biserică Ortodoxă. Dacă vrea, cu toată sinceritatea,
să instaureze relaţii cu adevărat frăţeşti între
creştinismul catolic şi cel ortodox sau chiar să
restabilească unitatea cu Biserica Ortodoxă, păstrată
până la 1054, conducerea Bisericii Romano-Catolice trebuie să
renunţe la orice tendinţă de prozelitism printre
credincioşii Bisericii Ortodoxe, să renunţe definitiv ta
uniatism, ca mijloc de ademenire a credincioşilor ei şi să
conceapă unitatea Bisericii Ortodoxe şi Rornano-Catolice ca o unitate
sinodală între Biserici naţionale autocefale, capabile să
asigure, deopotrivă, în mod plenar mântuirea credin- cioşilor lor.
Conciliul II Vatican recunoaşte că în Bisericile Ortodoxe există
elemente de adevăr şi de sfinţire a credincioşilor, dar
reafirmând cu noi argumente dogma primatului papa; şi a
infailibilităţii papale şi proclamând mai departe uniatismul ca
mijloc de refacere a unităţii Bisericii creştine, refuză
să recunoască Ortodoxiei calitatea de Biserică capabilă
să asigure credincioşilor, în mod plenar, mântuirea.
Biserica
Ortodoxă a păstrat cu fidelitate şi în mod nealterat
adevărul de credinţă. Sfintele Taine şi spiritualitatea
Bisericii neîmpărţite, rămânând statornică pe temelia
Tradiţia apostolice şi a hotărârilor celor şapte sinoade
ecumenice, fără să altereze prin învăţături
doctrinare conţinutul Revelaţiei dumnezeieşti, dar pe care l-a
interpretat, de-a lungul timpului, ca să răspundă problemelor
şi preocupărilor pe care viaţa şi societatea i le-au
ridicat. De aceea, atitudinea Bisericii Romano-Catolice de minimalizare şi
negare a caracterulul plenar-eclezial al Bisericii Ortodoxe este cu totul
neîntemeiată şi potrivnică bunelor relaţii ce trebuie
să existe între cele două Bisericii.
Unitatea
între creştinii ortodocşi şi catolici nu poate fi decât o
unitate în egalitate şi-n libertate, într-o egalitate în frăţia
sobornicităţii şi a adevărului nealterat al lui Hristos,
mărturisit de Biserica nedivizată de la început şi păzit de
întreaga Biserică în Duhul Sfînt. Drumul spre restabilirea
unităţii nu poate duce printr-o noua perioadă de amestec în
sânul unor Biserici Ortodoxe, provocată de pretenţiile de
jurisdicţie infailibilă papală asupra tuturor. Acest drum nu
poate duce prin prelungirea tensiunii între o Ortodoxie care vrea să se
apere de prozelitismul catolic sub formă uniatistă sau integral
catolică, şi Biserica Romano-Catolică ce manifestă
intenţia de a-l practica în continuare.
Cartea
de faţă. care descrie dezmembrarea pe care a adus-o uniatismul în
viaţa poporului roman şi apoi binefacerile reîntregirii lui
religioase (octombrie 1948), vrea să fie totodată şi o contribuţie
la promovarea ecumenismului contemporan, la promovarea unor relaţii
creştine frăţeşti între Biserici. Ea vrea să fie o
pledoarie pentru unitatea în sobornicitate a Bisericii, pentru unitatea în
egalitate a Bisericilor, una în credinţa integrală a lui Hristos, dar
în strânsă legătură cu popoarele cărora le slujesc şi
pe care le vreau înfrăţite dar independente.
Spre
deosebire de toate religiile şi de toate confesiunile creştine,
uniatismul nu s-a născut dintr-o aderare a unor mase de oameni la o
concepţie religioasă deosebită de cea pe care au avut-o înainte,
care să răspundă unor noi trebuinţe sufleteşti şi
să aducă o schimbare în viaţa lor spirituală.
El
a fost rezultatul unei îndelungate acţiuni de violentare a
conştiinţei religioase a poporului, în cazul de faţă a
poporului român din Transilvania. Supus unor crunte şi prelungite presiuni
pentru a adera la catolicism, o parte din poporul român din Transilvania a
acceptat pentru înşelarea şi potolirea celor ce exercitau asupra lui
această silnicie, o dependenţă administrativă de Roma
papală, dar şi-a păstrat în realitate tot conţinutul
credinţei şi cultul său ortodox.
Astfel
s-a născut asa-zisul uniatism român ca un compromis artificial şi
hibrid între presiunile exercitate asupra poporului român din Transilvania
şi între forţa lui de rezistenţă[21]. În însăşi fiinţa
lui inconsistentă, de aparenţă amăgitoare, uniatismul a
purtat, cât a dăinuit, pecetea silniciei religioase, la care fusese
şi continua să fie supus acest popor, fiind prin însăşi
existenţa lui o acuză gravă la adresa unor concepţii
şi metode politice şi religioase, pe care conştiinţa
umană înaintată a timpului nostru le condamnă şi le
consideră definitiv apuse. Nicolae Iorga a spus : “Biserica unită era o
creaţie artificială, nu pornise dintr-o convingere”[22].
De
fapt o silnicie întreită a prezidat la crearea uniatismului din
Transilvania şi la menţinerea lui[23],
până când
deplina încetare a acelei silnicii a avut ca efect şi dispariţia lui
:
a)
Silnicia unei asupriri sociale şi economice ;
b)
Silnicia administrativ-militară exercitată de un stat cu
concepţii absolutiste şi
c) Silnicia unei confesiuni creştine care stimula silnicia statului şi se sprijinea pe ea.
Poporul
român din Transilvania se afla în jurul anului 1700, când s-a născut
uniatismul, sub regimul legii dinApprobatae Constitutiones, adoptate la 1653 (partea I,
titlul I, art. 3 şi partea III, titlul III, art. 2), care dispunea : “Românii să fie
ţinuţi în robie deplină şi perpetuă (“mera et perpetua
servitute”), ei fiind în
Iar
despre preoţi, iezuitul silezian Andrei Freyberger, care a descris actul
unirii cu Roma papală de la 1701, spune : “Preoţii sau parohii se socoteau printre iobagi, care nume
indică servajul; în ce priveşte contribuţiile, transporturile,
încasarea dărilor, precum şi a altor sarcini, angarale şi
servituti, nu se făcea nici o deosebire între ei şi laici, fiind
supuşi şi ei robiei”[24].
Precum
ţăranii şi preoţii români erau consideraţi şi
trataţi ca iobagi şi toleraţi, nu ca o naţiune
recunoscută asemenea celor “trei naţiuni” (unguri, secui, saşi),
aşa credinţa lor ortodoxă era considerată şi ea ca
tolerată, nefiind socotită ca cele patru religii recepte
(catolică, calvină, luterană, unitariană).
După
ocuparea Transilvaniei de austrieci, la 1687, aceasta trebui să contribuie
la cheltuielile îndelungatului război al Austriei cu turcii (1683— 1699).
Dieta transilvană a încărcat pe preoţii ortodocşi români cu
dări speciale, impunându-i ca pe negustori şi ca pe laicii mai
înstăriţi, în vreme ce preoţii religiilor recepte, deşi
aveau sesii şi salarii mari de la stat, erau scutiţi de orice
impozit. Aşa Dieta transilvană din 15 iulie 1689 a impus pe
preoţii români la 5000 florini, la sute de cubule de grâu, de carne, de
vin etc. Din darea de un milion florini a Transilvaniei, cea mai mare parte o
achitau ei[25].
Apăsat
de povara acestei grele situaţii, şi ispitit cu făgădulala
uşurării ei, nu e de mirare că o parte din clerul ortodox român
a acceptat unirea cu Roma, cu sentimentul exprimat de episcopul Inocenţiu
Micu Klein la 1737: “Eu şi clerul meu m-am unit sub condiţia de a
obţine acele beneficii şi foloase, de care se bucură
romano-catolicii; altminteri, dacă nu ni se dau, ne-am face chiar şi
turci”[26].
Acceptată numai din motive de ordin economic, unirea unei părţi a ortodocşilor români cu Roma papală n-a fost decât de suprafaţă. Iezuitul Kapi, căruia i se cerea părerea în această problemă de către cardinalul Colonici, primatul Ungariei, la 1701, scria: “Căci românului, care n-are aplecare spre această unire şi care speră oarecare comoditate materială din simularea unirii cu păstrarea schismei, niciodată nu-i voi crede că va fi cu adevărat unit, oricât s-ar jura că are să fie”[27].
Interese
politice ce au stat la baza acestei silnicii:
Primul interes provenea din faptul ca dinastia
habsburgică din Austria catolică, cotropind Transilvania, a
găsit aici o situaţie religioasă care nu prezenta pentru ea
destulă siguranţă politică, în timpul cât Transilvania
fusese principat sub suzeranitate turcească (1526—1687), ungurii, secuii
şi saşii, care formau cele trei naţiuni recunoscute (“Unio trium
nationum”), deveniseră calvini, luterani şi unitarieni, şi
reprezentanţii lor în Dietă alcătuiau cele trei “staturi” care
dominau Dieta şi ocupau toate dregătoriile publice. Aceste “staturi”
acatolice nu agreau stăpânirea unei Austrii catolice.
Ca
să-şi asigure dominaţia în Transilvania, Imperiul habsburgic
trebuia să sporească componenţa, la început disparentă a
“statului catolic”. De aceea odată cu trupele imperiale au venit în
Transilvania, în 1687—1688, şi iezuiţii, în scurtă vreme
aceştia au văzut că pe o convertire masivă a protestanţilor
din Transilvania la catolicism nu se putea conta. În această situaţie
“statul catolic” din Transilvania şi iezuiţii veniţi aici au
sfătuit curtea imperială să întindă mrejele
catolicizării spre marea masă românească a cărei religie nu
făcea parte din nici una din cele patru religii recepte, cu drepturi
politice. Printr-un memoriu din septembrie 1697, îndată după
definitivarea stăpânirii Austriei asupra Transilvaniei, prin pacea de la
Zenta în septembrie 1697, “statul catolic” ardelean cerea împăratului
să facă un apel către preoţii ortodocşi români ca
să îmbrăţişeze catolicismul, promiţîndu-le
scăparea de povara dărilor şi împărtăşirea de
privilegiile preoţilor romano-catolici: “Cu supunere cerem de la Maiestatea Sa o diplomă
pentru unirea românilor care locuiesc în Transilvania şi care nu pretind
altceva decât ca Maiestatea Sa să se îndure a-i face părtaşi pe
preoţii şi călugării de rit grec, de aceleaşi
privilegii şi drepturi de care se bucură acum nu numai preoţii
catolici, ci chiar şi preoţii unitarieni, luterani şi calvini”[28].
Cu
acest memoriu pleca la Viena iezuitul Baranyi, parohul bisericii
romano-catolice din
Deci
nu predica superiorităţii catolicismului a stat la baza uniatismului,
ci promisiunea unei mai bune stări economice şi sociale pentru
preoţii români. “Deoarece poporul era foarte prost şi puţin
instruit în dogmele credinţei, iar o instrucţie corespunzătoare
ar fi reclamat timp mai îndelungat, de aceea se hotărî câştigarea
clerului său”, zice, la mijlocul secolului al XVIII-lea, un consilier al
împărătesei Maria Tereza[30].
Aceasta înseamnă că se
ţintea atragerea ortodocşilor români într-o Biserică nouă,
fără nici o acţiune de convertire, ci lăsându-i în
convingerea că nu li se cere nici o schimbare. Uniatismul se dovedeşte şi prin
aceasta a fi fost o creaţie politică.
Catolicismul nu se angaja într-o operă de convertire, pentru că
n-avea încredere în succesul ei. S-a ales calea mai
comodă a înşelării ortodocşilor români şi a
presiunilor de stat asupra lor. Dar aceasta se va
răzbuna prin caracterul inconsistent al uniatismului.
Rezoluţia
imperială voia să lase impresia că preoţii ortodocşi
români sunt liberi să se decidă pentru oricare din cele patru religii
recepte. Dar faptul că guvernatorul şi cancelarul Transilvaniei,
conţii calvini Banfi şi Bethlen, chemaţi de împărat la
Viena, la 7 octombrie 1697, pentru consultare în problema emiterii acelei
rezoluţii, se opun, e o dovadă că ea era dată în folosul
catolicismului. Contele Bethlen scrie de altfel direct despre aceasta: “Noi amândoi, eu şi
guvernatorul, ziserăm că noi nici de vestea cererii aceleia (a
statului catolic ardelean) n-am auzit şi precum vedem este împotriva
acelor trei religii din Ardeal şi mai vârtos împotriva religiei
calvineşti... Noi destul am tudumănit şi cerere am dat
împăratului în contra instanţei aceleia, dar nimica n-am isprăvit,
că rezoluţia tot s-a dat”[31].
În
secret împăratul a trimis şi un ordin generalului Rabutin,
comandantul militar al Transilvaniei, ca “din toată puterea lui să se nevoiască ca
preoţii români nu cu altă religie fără numai cu religia
catolică să se unească”[32].
Cronicarul contemporan. Mihai Cserei,
declară că a văzut acest rescript la comitele Apor,
preşedintele statului catolic[33].
Odată
ce nu s-a găsit necesar să se câştige ortodocşii români cu
un nou catehism, nu s-a recurs nici la predicatori, ci s-a dat chestiunea pe
mâna comandantului militar pentru ca preoţii ortodocşi care nu se vor
lăsa convinşi de argumentul privilegiilor, să fie convinşi
cu argumente militare.
Vom vedea mai încolo cum a înţeles puterea militară să împlinească ordinul imperial şi să realizeze opera de “convertire” a românilor ortodocşi la catolicism.
Al
doilea interes urmărit de curtea imperială prin trecerea românilor
ortodocşi în dependenţa papalităţii a fost ruperea lor din
legăturile bisericeşti cu românii din Principate. Dat fiind că
românii constituiau marea majoritate a populaţiei din Transilvania, Casa
de Habsburg îşi dădea seama că o viitoare ridicare
culturală şi o inevitabilă dezvoltare a conştiinţei
naţionale a acestei populaţii o vor face să tindă şi
la o realizare a unităţii sale politice cu români din Principate. Cea
mai bună asigurare împotriva acestei eventualităţii periculoase
pentru Imperiul habsburgic era desprinderea cât mai completă a românilor
din Transilvania de cei din Principate.
Prezenţa
acestui interes în crearea uniaţiei de către habsburgi e
trădată de acuzaţia adusă mitropolitului Atanasie,
începătorul uniaţiei, la Viena în 1701, că întreţine
corespondenţă cu principele Ţării Româneşti[34], şi următoarea
obligaţie ce trebuie să şi-o ia Atanasie: “De astăzi încolo
mă leapăd de toate curăspundenţiile şi
dătătura în ştiinţă prin scrisoare şi
preteşugul schismaticilor, a ereticilor şi a craiului sau vodii
ţărăi Munteneşti. Nici o carte de acum înainte cu aceia
răspuns nu voi avea şi nici pe Bucureştean, mai mult al meu
arhiepiscop a fi nu-l voi cunoaşte, dar eu într-una cu tot soborul meu
Arhiepiscopului de Estergom mă smeresc, pe acela a fi mitropolitul meu îl
cunosc”[35].
Consilierul
imperial, contele Hatsfeld, spunea într-un raport din anul 1782 ; “Trebuie să mărturisesc
că eu pentru împrejurările actuale privesc unirea mai mult ca o
chestiune politică decât religioasă. Privită sub punctul de
vedere al politicii, e de dorit ca românii să se creadă a fi uniţi,
deoarece prin aceasta se îndeamnă a adera mai mult la stăpînii
ţării lor, decât unei puteri străine”. Tot atunci, cancelaria
ardeleană spunea că “unirea are un îndoit scop, anume unul teologic,
de a duce iarăşi în sânul Bisericii Catolice pe cei căzuţi
şi unul politic, spre a tăia legăturile ce le întreţine
acest popor cu ţări străine, prin mijlocirea desunirii”[36].
Acest
interes politic al Casei de Habsburg s-a manifestat în măsurile severe
luate de autoritatea de stat în tot secolul al XVIII-lea împotriva tinerilor pe
care ortodocşii ardeleni lipsiţi de episcopi, care să
hirotonească preoţi ortodocşi, îi trimiteau la episcopiile din
Principate, ca să vină de acolo hirotoniţi ca preoţi.
Intr-o instrucţie dată de guvernatorul din Sibiu, Haller, pentru
aplicarea unui rescript imperial, la 20 iunie 1746, se spune că “este
interzis ca valahii să se hirotonească de alţi episcopi. Deci
protectorii unirii... vor căuta să împiedice pe aceşti valahi
care vor trece în Valahia sau
Iar
la 1761, aceeaşi împărăteasă, într-o rezoluţie, spune
că generalul Bucow “merită să fíe lăudat deoarece prin buna
lui lucrare întreg districtul Bistriţei a fost reîntors la unire, rezultat
care e de mare însemnătate din îndoitul punct de vedere al religiei
şi statului, întrucât Bistriţa constituie marginea de către
Uniaţia
s-a creat şi menţinut în Transilvania şi prin silnicia
exercitată la început de iezuiţi, iar mai târziu de vârfurile
clerului unit, care au trecut în tabăra clerului catolic.
Pentru
a înţelege cum a fost posibilă o silnicie din partea aceasta, nu
trebuie să uităm că e vorba de timpul când Biserica
Romano-Catolică avea în privinţa libertăţii religioase o
doctrină care oferea vârfurilor sale argumentele pentru practicarea
acestei silnicii cu cea mai liniştită conştiinţă. Era
doctrina că de libertate are drept să se bucure numai adevărul,
adică învăţătura catolică, iar teza că orice
ideologie trebuie să se bucure de libertate era declarată de papi “o
doctrină pestilenţială”. Eroarea, adică toate celelalte
doctrine, n-au dreptul la libertate. Ele pot fi cel mult tolerate de fapt, dar
nu de drept, adică atunci când Biserica Catolică nu are mijloace
să le stârpească, sau atunci când nu-i stă la dispoziţie
armata unui stat catolic.
În
Conciliul al II-lea de la
Iar
la 24 septembrie 1964, episcopul de Castro Meyer, din Brazilia, a declarat:
“Doctrina că toţi trebuie să se bucure de libertate e cu totul
opusă doctrinei tradiţionale a lui Leon al XIII-lea şi Pius al
XII-lea, care spun că eroarea n-are nici un drept, dar poate fi tolerată
pentru a se evita un rău mai mare”.
Interpretând
această doctrină, ziarul “Le Monde” din 29 septembrie 1964 scria :
“Faţă de cei în eroare nu poate exista decât o intoleranţă
totală. Dar ţinând seama de forţa împrejurărilor, se poate
adopta faţă de ei o atitudine de toleranţă... Să
suportăm pe cei în eroare pentru că nu putem face altfel”. Când
există însă state prin care putem aplica principiul
intoleranţei, să o facem, aşa cum am făcut-o şi în
trecut, a spus în esenţă, mai departe, în amintita sa intervenţie,
Cardinalul Ruffini:
“Se spune în text că statul
este incompetent să judece în materie religioasă. Dacă-i
aşa, cum poate exista o religie de stat? Aceasta e o negaţie a ideii
de concordat, mai ales în timpurile vechi, dar şi azi, de exemplu în Italia,
în Spania, în Republica Dominicană, în acest text se merge împotriva unei
tradiţii foarte vechi şi contra Sfîntului Scaun. Acesta e un lucru
foarte grav”. Iar în şedinţa din 17 septembrie 1965, acelaşi
cardinal a spus : “Statul trebuie să ajute la biruinţa, conservarea
şi apărarea adevărului”. “Binele comun pentru care trebuie
să lucreze statul nu constă în posibilitatea acordată tuturor de
a fi egali, ci în realul triumf al adevărului, pe care numai Biserica
Romano-Catolică îl posedă”.
Dimpotrivă,
Cardinalul Henriquez, arhiepiscop de Santiago de Chile, exprimând opinia mai
nouă a marii majorităţi a episcopilor din Conciliu, a spus în
şedinţa din 23 septembrie 1964: “Trebuie să facem să
dispară din lumea întreagă opinia că catolicii sunt
oportunişti şi au două măsuri, după cum sunt într-un
stat slabi sau tari... Tipul de om modern, cere sa adaptăm metodele
noastre, ţinând seama de societatea democrată... Schema ne pune în
gardă contra prozelitismului. Acesta reprezintă o corupţie a
mărturiei. El are aerul de a profita de avantajul instituţiei umane,
fără să se ferească de a intimida, de a solicita, de a
prezenta momeli materiale”.
Iar
în sesiunea a III-a, la 17 septembrie 1965, Arhiepiscopul Heenan de Westminster
a spus: “Nu lipsesc episoade în care elementele acatolice au suferit din cauza
comportării autorităţii statelor catolice”.
Ne
pare bine că majoritatea episcopatului catolic se jenează azi de
intoleranţa Bisericii Romano-Catolice din trecut faţă de alte
credinţe şi de metodele folosite de ea împotriva lor. Dar ar fi de
dorit ca această schimbare de atitudine să se observe şi în
renunţarea Bisericii Catolice la încercările de a reface
uniaţia.
De
fapt silnicia reprezentanţilor Bisericii Romano-Catolice s-a exercitat în
cazul uniaţiei din Transilvania, prin profitarea de Imperiul
"habsburgic, care nu s-a sfiit să aplice forţa pentru
susţinerea prozelitismului catolic. Aplicarea aceasta a forţei a
făcut-o Imperiul habsburgic în mare parte sub stimularea şi inspiraţie
continuă a iezuiţilor, iar mai apoi a vârfurilor uniatismului, care
au contribuit astfel la intensificarea continuă a aplicării
forţei de stat.
Toate
metodele trecute condamnate de Cardinalul Henriquez le-au practicat
iezuiţii şi vîrfurile clerului unit din Ardeal: momeala cu avantaje
din partea statului şi ameninţarea cu privarea de ele şi cu
pedepse din partea statului, delaţiunea şi minciuna către
organele de stat, prin care atrăgeau asupra celor ce-şi apărau
credinţa măsuri înăsprite, falsificarea pe de o parte de acte
pentru a-i obliga pe oameni mai târziu să ţină angajamentele de
catolicizare, pe care înaintaşii lor nu le luaseră de fapt, pe de
alta înşelarea poporului cu asigurări că nu se
intenţionează nici o schimbare a credinţei lui, exploatarea
slăbiciunilor celor pe care şi-i făceau unelte. Toate acestea se
vor vedea în scurta descriere a începuturilor uniaţiei şi a unora din
momentele istoriei ei. Aici dăm numai câte o mostră din fiecare:
momeala cu avantaje materiale şi ameninţarea cu privarea de ele se
vede din următoarea propunere a iezuitului Kapi către cardinalul
Colonici şi prin el către împărat: “Nimeni să nu fie de-a
dreptul silit la unire, dar să se afle vreo modalitate ca nici un
popă să nu se poată bucura de privilegiile date de împărat,
decât dacă ne dă nouă semne mari de unire adevărată
şi nici un semn de prefăcătorie”[41].
Cazurile
de delaţiune şi minciună către organele de stat se ţin
şi ele lanţ. Atanasie este pârât la Viena, în 1701, de lucruri
adevărate şi neadevărate, pentru ca sub ameninţarea
pedepsei pentru ele să semneze acceptarea tuturor condiţiilor ce i
s-au impus. Episcopul Petru Aron cere la 19 aprilie 1749 intervenţia
autorităţii de stat împotriva ortodocşilor din
Făgăraş şi a călugărilor de la Sâmbăta de
Sus[42].
Episcopul
Inocenţiu Micu-Klein, înainte de a se convinge de zădărnicia
unirii, cere curţii din Viena să fie folosită forţa
militară împotriva neuniţilor, chiar când fac cereri la
autorităţi: “Cerem
ca împotriva preoţilor şi persoanelor bisericeşti, care nu
voiesc să asculte de episcopi şi de mai marii bisericeşti, când
nu pot fi potoliţi sau reduşi la ascultare altfel şi fac cereri
de anchetă la autorităţile superioare ale provinciei, să se
folosească braţul secular”[43].
Iar
episcopul Grigore Maior scrie la 19 aprilie 1782 comandantului general din
Sibiu: “Dacă fac
abstracţie de Schitul Silvaşul de Sus în districtul Haţeg, nu
mai există pe cât ştiu nicăieri altundeva eremit sau
călugăr de acest fel sub jurisdicţia mea. Dar mă întorc la
mânăstirea neunită de rit grec de la Sâmbăta de Sus, cel mai
mare luptător contra întregii uniri şi reamintesc cu plecăciune
Excelenţei Voastre cele ce am scris adesea, cerând dărâmarea din
temelie a acestui locaş din pădure. Nu mă îndoiesc,
Excelenţa Voastră, că veţi ajuta la împlinirea acestei
cereri, dacă acum o sprijină şi dorinţa mai înaltă”.
Aceste stăruinţe au făcut ca mânăstirile ortodoxe româneşti din. Transilvania să fie dărîmate toate[44].
Daca
Mănăstirea de la Sâmbăta de Sus a fost dărîmată în
noiembrie 1785, celelalte mânăstiri din Ţara Oltului, fuseseră
dărâmate mai înainte, la ordinul generalului Bucow din 13 iunie 1761, care
suna: “Mânăsrile
de lemn să fie arse pretutindeni, cele de piatră să se
distrugă şi să se facă raport Excelenţei Sale
Generalului atât despre restituirea bisericilor (către uniţi) cât
şi despre demolarea mănăstirilor. Iar dacă cineva s-ar
opune în mod temerar prea înaltei porunci regale, să fie pedepsit
numaidecât cu moartea prin spînzurătoare, sau prin tăierea capului,
ca unii care dispreţuiesc poruncile regeşti şi tulbură
pacea şi ordinea publică”[45].
O directivă exemplară pentru exploatarea slăbiciunilor episcopului şi clerului unit o dă cardinalul Colonici iezuitului Neurauter, pus ca “teolog” pe lângă episcopul Atanasie: “Cu toată sîrguinţa să aibă grije să se folosească pasiunile (dorinţele) episcopului şi ale clerului (“ut affectuum Episcopi et cleri lucretur”); făcând aşa, uşor va cîşliga pentru planurile sale, o populaţie atât de rustică, de necivilizată, care-şi măsoară prieteniile după utilitate, şi şi-i va face binevoitori şi va putea obţine de la ei toate”[46]. Catolicismul va face uz permanent de acest principiu, încărcând vîrfurile clerului unit cu cele mai mari beneficii. Despre falsificarea documentelor va fi vorba mai încolo.
Un
simbol concentrat al celor trei silnicii ni-l oferă strânsa colaborare
dintre ofiţerii austrieci, iezuiţii, iar mai târziu vîrfurile unite,
şi agenţii fiscali. Preoţii câştigaţi pentru unire de
câte ori se loveau în sate de rezistenţa credincioşilor
ortodocşi apăreau prin case însoţiţi de ofiţerii
austrieci şi de agenţii fiscului, sau de slujitorii proprietarilor
latifundiari pentru a aresta şi a prăda bunurile oamenilor, într-o
plângere a românilor ortodocşi ardeleni se spune: “După aceea s-au sculat popii
cei uniţi şi s-au dus la domni. Şi ne-au pârât şi au minţit
că noi am fost împreună cu dânşii şi n-am fost nice vom fi.
Şi ne-au pus supt birşag si ne-au prins pre noi mai mult decât trei
sute de oameni, tot fruntea şi noi am feleluit că nu ne vom uni,
suntem gata să ne aduceţi muierile şi copiii să le
tăiaţi capetele, apoi nouă; să ştiţi Măria
Voastră bine că omul nu-i slobod cu trupul, dar este cu sufletul.
Apoi ne-au slobozit şi ne-au pus supt birşag mare, cumplit şi
încă şi supt bătaie”[47].
Conlucrarea
strânsa dintre silnicia catolică şi silnicia Imperiului habsburgic
s-a accentuat de prin 1699 când guvernul austriac şi conducerea Bisericii
Romano-Catolice văzând că acţiunea misionarilor iezuiţi
dependenţi de autorităţile ordinului lor, nu poate îndupleca
poporul român la uniaţie, au hotărât înlocuirea lor cu misionari
militari (“missionari castrenses”), adică cu iezuiţi afectaţi pe
lângă regimentele militare[48].
Iezuitul
Brzenski spune că misiunile iezuite de propagandă însoţeau
armata austriacă prin sate şi răspândeau printre preoţi
decretul împăratului Leopold I din 14 aprilie 1698 şi al cardinalului
Coloniei prin care se făgăduiau uşurări materiale celor ce
vor îmbrăţişa “unirea”[49].
Se
înţelege că “predicarea” decretului imperial, făcută de
iezuiţi însoţiţi de soldaţi, era de natură nu numai
să momească pe unii preoţi, ci şi să bage teama în
oameni.
Din
întâlnirea între întreita silnicie amintită şi între rezistenţa
românilor pe lângă Ortodoxie, a rezultat compromisul sau chipul hibrid
şi consistent al uniatismului. Unde rezistenta slăbea mai mult,
întreita silnicie devenea mai îndrăzneaţă şi înainta în
opera de catolicizare, cum s-a întâmplat în unele părţi din nordul
Ardealului sau cu vîrfurile clerului unit. Când rezistenta devenea totală,
se prăbuşea chiar şi chipul aparent al unirii. Aşa a fost
în timpul răscoalelor religioase în secolul al XVIII-lea şi aşa
s-a întâmplat în 1948.
Să
urmărim acum acţiunea combinată a factorilor amintiţi în
fenomenul naşterii uniaţiei şi al menţinerii ei.
Primele
documente care vorbesc de începutul uniaţiei în Transilvania sunt trei
procese verbale ale unui Sinod în care s-ar fi hotărât adoptarea
uniaţiei, pe la începutul anului 1697, o rezoluţie de unire din 21
martie 1697 semnată de “Episcopul” Teofil şi o adresă către
cardinalul Colonici din 10 iunie 1697, cu semnătura aceluiaşi
vlădică Teofil şi a 12 protopopi “prea supuşi şi prea
umiliţi fii”, prin care i se aduce la cunoştinţă primirea
uniaţiei. Textul latin al proceselor verbale l-a publicat N. Nilles,
după un manuscris aflător în arhiva Episcopiei romano-catolice din
Deci
originalul latin al acestor procese verbale nu există. Cu atât mai
puţin există originalul românesc după care ar fi trebuit să
se traducă acest original latin.
De
asemenea, nu există originalul “rezoluţiei” din 21 martie 1697. N.
Nilles a reprodus un text latin al ei, după o cărticică
tipărită în Cluj la 1730, şi atribuită până nu demult
iezuitului Andrei Ilia : “Ortus et progresus variorum în Dacia Gentium et
religionum a principibus eius usque ad annum 1722”.
Adresa
către Colonici se găseşte în colecţia hîrtiilor iezuitului
Hevennesi, depusă în Biblioteca Universităţii din Budapesta. Ea
se compune dintr- o coală îndoită în două, adică din
două foi. Pe prima pagină e textul latin cu semnătura şi
pecetea lui Teofil. Semnătura s-a dovedit falsificată. Pe pagina a
doua se dau numele în latineşte ale celor 11 protopopi şi al unui
preot. Pe pagina a treia se află semnăturile acestora, iar pe pagina
a patra adresa lui Colonici. Cele 12 semnături sunt autentice. Dar se vede
că foaia aceasta cu semnături, care constituie prima foaie a colii
îndoite, a fost luată din dosarul cu semnături al vreunui sobor de
mai înainte. Un plastograf a luat această coală, a îndoit-o astfel,
ca foaia întâi să devină foaia a doua şi pe pagina întâi a pus
scrisoarea în latineşte către Coloniei cu semnătura
plastografiată a lui Teofil.
Toate
aceste cinci acte se dovedesc false şi din motive interne: la începutul
anului 1697, Teofil nu putea să vorbească atât de urât de calvinii
din Transilvania, care erau încă atât de tari până în septembrie
1697, că şi în actele imperiale sunt menajaţi. La 1697 nu se
putea ca Teofil şi protopopii ortodocşi români să declare
că acceptă cele patru puncte dogmatice catolice şi “toate
celelalte câte le primeşte, mărturiseşte şi crede Sfânta
mamă Biserica Romano- Catolică”, câtă vreme nici împăratul
Leopold nu cerea aceasta în rezoluţia din 14 aprilie 1698, şi nici
protopopii nu voiesc să semneze în octombrie 1698 acceptarea celor patru
puncte şi evită să numească Biserica Catolică
“mamă”[50].
Aceste acte s-au plăsmuit ulterior pentru ca pe baza lor să se impună românilor o formă mai catolică a uniaţiei şi pentru ca să se arate că iniţiativa uniaţiei aparţine românilor şi e mai veche decât decretul lui Leopoid din 14 aprilie 1698 şi decât vlădica Atanasie.
Iezuitul
Baranyi după ce a izbutit, prin cardinalul Colonici, să determine pe
împăratul Leopold I să dea rezoluţia din 14 aprilie 1698, s-a
întors în Transilvania şi a început să lucreze pe lângă doi-trei
protopopi ortodocşi (în special pe lângă protopopul Gheorghe din Daia
care era şi notarul soborului, pe lângă protopopul Nicolae din
Sebeş, ambii aproape de Alba Iulia, şi pe lângă preotul Ioan din
Alba Iulia), arătându-le beneficiile de care se vor
împărtăşi preoţii ortodocşi dacă vor semna o
acceptare a unirii cu Roma papală[51].
Intre
timp, cardinalul Colonici, nemulţumit că în Diploma din 14 aprilie
1698 împăratul nu cerea preoţilor ortodocşi români decât
recunoaşterea papei, publică şi el un apel la 2 iunie 1698,
către preoţii ortodocşi români, în care exprimându-le bucuria
că prin decretul imperial “li s-a deschis calea” spre unirea cu Biserica
papală a Romei, le promite şi el o “protecţie şi favoare”
cu atât mai mare cu cât se vor dovedi “mai fervenţi în mărturisirea
şi în conservarea uniaţiei, învăţând, mărturisind
şi crezând privat şi public toate acelea pe care le învaţă,
le mărturiseşte şi le crede Sfânta Maică Biserică
Romano-Catolică, dar în special cele patru puncte” (primatul papal, azima,
purgatoriul şi purcederea Sfîntului Duh şi de la Fiul)[52].
Metoda
aceasta de a promite şi a acorda favorurile pe măsura zelului de a
lucra la catolicizarea ortodocşilor români a fost urmărită
permanent în istoria uniaţiei. Tot în luna iunie 1698 vine de la
Bucureşti, unde plecase încă din toamna anului 1697 pentru hirotonie,
şi noul mitropolit al românilor din Transilvania, Atanasie. Baranyi începe
să lucreze şi pe lângă el. El reuşeşte să
obţină iscăliturile a 38 de protopopi pe un act căruia i
s-a pus data de 7 octombrie 1698, dar nu cu recunoaşterea celor patru
puncte, cum cerea cardinalul Colonici, şi nici măcar “cu
recunoaşterea pontificelui roman”, cum cerea împăratul Leopold I.
Baranyi a trebuit să se mulţumească cu atâta. Dar şi- a
rezervat o pagină albă în act pentru a introduce acolo
condiţiile cerute de şeful său, cardinalul Colonici.
Actul
se compune din trei foi sau 6 pagini, adică dintr-o coală
îndoită şi încă dintr-o jumătate coală lipită.
Foaia a doua a colii a doua s-a tăiat probabil ulterior, după ce s-a
constatat că nu se pot obţine semnături mai multe.
Pe
prima pagină e un text românesc care cuprinde declaraţia de unire
formală, pur nominală, cu Biserica papală a Romei, cu un adaos
pus în josul paginii, să nu se clintească nimic din obiceiul şi
cultul “Bisericii noastre a Răsăritului”, şi vlădicii
să fie hirotoniţi de patriarhul ortodox din imperiu (adică de
patriarhul ortodox din Karlovitz), papa şi împăratul având doar
să-i întărească: pe pagina a doua e un text latin, care are
intercalate şi cele patru puncte ale doctrinei catolice; pe paginile a
treia, a patra şi a cincea urmează semnăturile, iar în josul
semnăturilor din pagina cincea, un codicil scris de mâna mitropolitului
Atanasie. Pagina a şasea e goală.
Se
vede că protopopilor li s-a cerut de către Baranyi, sau prin
Atanasie, să semneze documentul din pagina întâia, începând din pagina a
treia, pagina a doua rămânând în alb pentru a fi completată ulterior,
ceea ce s-a şi întâmplat.
Dar
din precauţie, protopopii sau mitropolitul Atanasie, care va fi strâns
semnăturile, au întărit pentru preîntâmpinarea eventualelor
completări neagreate în paginile a doua şi a şasea, goale, atât
în josul paginii întâi, cât şi în josul paginii a cincea, unde se terminau
semnăturile, prin postscripturi, ideea din textul românesc principal,
semnat de ei: că nu înţeleg unirea decât ca o legătură
formală cu Biserica papală a Romei, neacceptîndu-se nici măcar
primatul papal, ci păstrându-se toată credinţa şi cultul
ortodox.
Iată
textul românesc principal din prima pagină:
“Noi mai jos scrişi,
vlădica, protopopii şi popii bisericilor româneşti, dăm în
ştire tuturor cărora se cuvine, mai vârtos ţării
Ardealului:
† Cercând schimbarea
ceştii lumi înşelătoare şi nestarea şi neperirea
sufletelor cărora în măsură mai mare trebuie a fi decât toate,
din bună voia noastră, ne unim cu Biserica Romei cea catolică
şi ne mărturisim a fi mădularele ceştii Biserici sfinte catolicească
a Romei, prin această carte de mărturie a noastră şi cu
acele priveleghiomuri voim să trăim, cu carele trăiesc
mădulările şi popii ceştii Biserici sfinte, precum
înălţia sa împăratul şi coronatul craiul nostru în
milostenia decretumului înălţimei sale ne face părtaşi.
Care milă a înalţii sale nevrând a o lepăda, cum se cade
credincioşilor înalţii sale, această carte de mărturie
şi înalţii sale şi ţării Ardealului o dăm
înainte. Pentru care mai mare tărie dăm peceţile şi scrisorile
mânilor noastre. S-a dat în Bălgrad în anii Domnului 1698, în 7 zile a lui
octomvrie”.
După
acest text foarte general, urmează în aceeaşi pagină
post-scriptum- ul următor, în care se afirmă şi pozitiv
voinţa protopopilor de a păstra toată credinţa Bisericii
Ortodoxe:
“ † Însă într-acest chip ne unim şi ne mărturisim
mădulări sfintei catoliceşti biserici a Romei, cum pre noi
şi rămăşiţele noastre din obiceiul Bisericii noastre a
Răsăritului să nu ne clătească, ci toate
ţărămoniile, sărbătorile, posturile, cum până
acum aşa şi de acum înainte să fim slobozi a le ţinea
după călindarul vechi. Şi pre cinstitul vlădica nostru
Atanasie nime până la moartea sfinţii sale să n- aibă
putere a-l clăti din scaunul sfinţii sale. Ci tocma de i s-ar tâmpla
moarte, să stea în voia soborului pe cine ar alege să fie
vlădică, pre care sfinţia sa papa şi înălţatul
împăratul să-l întărească şi patriarhul de supt
biruinţa înalţii sale să-l irotonească şi-n obiceiul
şi dregătoriile protopopilor care sunt şi vor fi nici într- un
fel de lucru nime să nu se amestece, ci să ţie cum şi
până acum. Iar de nu ne vor lăsa pre noi şi pre
rămăşiţele noastre într-această aşezare,
peceţile şi iscăliturile noastre care am dat să n-aibă
nici o tărie. Care lucru l-am dat întărit cu pecetea Mitropoliei
noastre pentru mai mare mărturie”.
Urmează
în aceeaşi pagină pecetea Mitropoliei, dar fără nici o
semnătură. În josul paginii a cincea, după semnăturile
protopopilor, se află acest codicil scris de mâna lui Atanasie, dar
fără semnătura lui, care nu apare nicăieri în document:
“Şi aşa ne unim,
aceşti ce scrim mai sus cum toată legea noastră, slujba
Bisericii, leturghia, şi posturile şi cărindarul nostru să
stea pe loc, iară să n-ar sta pe loc acele, nici aceste peceţi
să n-aibe nici o tărie asupra noastră şi vlădica
nostru Atanasie să fie în scaun şi nime să nu-l
hărbătăluiască”.
In
pagina a doua, rămasă goală, când s-a dat pentru semnături,
s-a adăugat, de bună seamă ulterior, următorul text
latinesc:
“Nos infrascripti Ecclesiae
Vallachicae in
Considerata tum fluxa humanae
vitae instabilitate, tum etiam animae (cuius în omnibus potior cura habenda)
imortalitate, libere ac sponte, impulsu divini numinis, cum Ecclesia
Romano-Catholica unionem inimus eiusdemque Sanctae Matris Romano-Catholicae
Ecclesiae commenibra nos tenere presentium declaramus, omnia admittentes,
profitentes et credentes, quae illa admittit, profitetur et credit, praesertim
vero illa quattor puncta in quibus hac tenus dissentire videamur, quae etiam in
clementissimo suae saeratissimae Majestatis decreto ab diplomate nobis
insinuantur. Qua propter iisdem prorsus juribus ac privilegiis quibus eiusdem
Sanctae Matris Ecclesiae presbyteri ex in- dulto sacrorum canonum ac divorum
quondam regni Hungariae regum utuntur, nos quoque juxtam praenominatum sacrae,
Caesareae regiaeque Majestatis decretum, a modo et deinceps uti eiusdem
commembra frui ac gaudere volumus. In cuius majorem fidem ac robur praesens
manifestum nostrum propria manus syngrapha nec non sigillo communimus. Anno
1698, 7 octobris. Alba-Iuliae”.
Dacă
comparăm textul românesc principal cu textul latin, observăm
următoarele deosebiri:
—în
textul latin se afirmă că protopopii se obligă să
admită “toate câte le admite Biserica Romano-Catolică... şi mai
ales cele patru puncte” deosebitoare, pe când în cel românesc nu se
menţionează nici măcar “recunoaşterea pontificelui roman”.
Provocarea
textului latin la un decret imperial, care ar conţine condiţia
acceptării tuturor celor ce le crede Biserica Romano-Catolică şi
mai ales a celor patru puncte, arată probabil că el a putut fi scris
numai după emiterea decretului lui Leopold din 16 februarie 1699, în care
e cuprinsă această condiţie[53].
Dar
s-ar putea ca acest text interpolat încă înainte de acea dată să
fi contribuit el însuşi ca împăratul Leopold să ceară în
diploma din 16 februarie 1699, acceptarea credinţei catolice integrale.
—
în textul latin se afirmă că protopopii numesc Biserica Romano- Catolică
“maică”, pe când în textul românesc lipseşte această expresie.
Dimpotrivă în post-striptum din pagina întâia, protopopii numesc Biserica
Ortodoxă, “Biserica noastră” a Răsăritului.
—
în textul latin se spune că protopopii îndeplinesc acest act “liber
şi de bună voie, sub impulsul puterii divine”, pe când în cel
românesc ei spun simplu că-l îndeplinesc “din bună voia
noastră”, neatribuind acest act pur politic vreunei intervenţii
divine. Dimpotrivă, pe lângă dorinţa de a se
împărtăşi de “privileghiomuri”, ei mai dau ca motiv
străveziu al actului lor şi nevoia de a se supune poruncii
împăratului. Ştiau ei ce ştiau despre cele ce-i
aşteaptă, daca nu se vor supune. În textul latin, care trebuia
să ajungă la Viena, nu se putea spune aceasta.
Aşadar
în textul românesc protopopii nu acceptau nimic din catolicism, decât o
confirmare a mitropolitului de către papa. În textul latin însă se
pretinde că s-a acceptat catolicismul integral.
Acest
text latin n-a putut fi cunoscut de protopopi şi nici de Atanasie, a
cărui influenţă în redactarea celor două post-scripturi se
vede şi din grija ce o pune pentru soarta sa. El n-a putut fi cunoscut de
el nici pentru motivul că n-ar fi acceptat titlul de episcop, când
Atanasie este socotit mitropolit până la rehirotonirea lui ca episcop, la
25 martie 1701 la Viena.
Prin
textele lui româneşti, documentul a folosit în prima etapă a
uniaţiei ca un prim angajament al protopopilor. Dar în faţa
autorităţilor trebuia să se prezinte că ortodocşii
români au acceptat mai mult. De-aceea textul acesta (dacă a fost
interpolat în document înainte de 16 februarie 1699, dacă nu, unul
asemănător) este tipărit şi trimis de Baranyi iezuitului
Hevennesi ca să-l prezinte curţii din Viena.
Se
pare că el a trimis lui Hevennesi şi originalul întreg, cu
completarea latină, dar Hevennesi dîndu-şi seama că e deosebit
de textul latin l-a ţinut secret, pe de o parte ca să nu se descopere
falsul, pe de alta pentru că iezuiţii, după ce au prins degetul
protopopilor, nu mai erau mulţumiţi numai cu atâta, ci voiau mai
mult. Astfel, originalul rămas; îngropat între hârtiile lui Hevennesi, a
ajuns în Biblioteca Universităţii din Budapesta, până la 1879
când l-a descoperit istoricul unit Nicolae-Densuşianu, care condamnă
acest fals în următorii termeni: “Intenţiunea frauduloasă este
aşadar evidentă. Avem înaintea noastră o traducţiune din
cele mai mişeleşti şi mai criminale, falsificarea unui document
public, a unui tractat politico-bisericesc, pentru a supune poporul român
catolicilor şi a desfiinţa Biserica română de Alba-Iulia”[54].
Până
să se descopere însă originalul, textul latin tipărit aparte
şi folosit de către autorităţi şi într-o largă
publicitate a făcut să se creeze o convingere generală că
unirea s-a realizat cu acceptarea celor patru puncte şi uniatismul astfel
înţeles să capete o vechime şi o consistenţă
instituţională. Astfel un document falsificat a fost primul act de
naştere al uniaţiei din Transilvania.
Pe
de altă parte Baranyi trimise o petiţie Dietei ardelene în sesiunea
din octombrie-decembrie 1698 în numele preoţimii ardelene, prin care cerea
scutirea de impozite, pe baza decretului din 14 aprilie 1698 al
împăratului Leopold şi a hotărârii ei de a se uni cu Biserica
papală a Romei. Dieta alcătuită mai mult din calvini şi
luterani hotărăşte la 23 noiembrie 1698 următoarele: “La
petiţia preoţilor români vedem din milostiva rezoluţie a
Maiestăţii sale”, că li se acordă celor ce trec la o
religie recepta aceleaşi privilegii pe care le au şi preoţii
acelei religii. Dar preoţii români vor continua să plătească
impozite “chiar dacă şi-au schimbat religia”, în acest sens, Dieta
trimite şi un memoriu împăratului, ca să nu
împărtăşească acelei naţiuni o mai mare libertate
decât a avut până acum. Dieta mai hotărăşte să se
facă o anchetă în satele româneşti, ca să se vadă care
preot şi mireni se declară pentru uniaţie, urmând ca rezultatul
anchetei să fie prezentat Dietei în sesiunea ei de la Sighişoara, de
la începutul anului 1699[55].
Ancheta
s-a efectuat în ianuarie 1699. Din mica parte de acte ale acestei anchete care
s-au păstrat în Arhiva de stat a R. P. Ungare[56], reiese că dacă o
parte redusă a clerului s-a declarat că face ce face şi
vlădica, credincioşii aproape în întregime au declarat că voiesc
“să rămână până la moarte în religia în care au fost până
acum”, în cele mai multe părţi, mulţi preoţi nu s-au
prezentat în faţa comisiilor pentru că primiseră ordin de la
Mitropolitul Atanasie să nu se prezinte, deoarece această
anchetă era ordonată de o Dietă calvină ca să
stabilească mai degrabă împotrivirea poporului la uniaţie. La
începutul anchetei se citea rezoluţia imperială din 14 aprilie 1698,
deci nu un Catehism superior celui ortodox, ci făgăduiala unor
privilegii, adică a unei situaţii economice superioare. Asupra unor
preoţi ea a avut oarecare influenţă, prin promisiunile ce li se
făceau, dar poporului ea nu-i promitea nimic.
În
comitatul Dobîca, ţăranii români din sate au declarat în unanimitate
că rămân în religia lor, cu excepţia celor din Tioltiur care au
spus că deşi ţin la legea lor, ei dacă ar fi
forţaţi nu se lasă omorâţi pentru religia lor. Preoţii
care s- au prezentat au spus însă că cred cum crede vlădica lor,
dar de semnat nu semnează. Numai în acest comitat vlădica Atanasie
reuşise să câştige o aderenţă mai mare între
preoţi, în comitatul Cluj, ţăranii români din 41 de comune s-au
declarat pentru religia în care s-au născut, iar din 23 preoţi
câţi s-au prezentat, numai 6 au aprobat acţiunea vlădicului.
În
ţinutul de pe cursul de sus al Mureşului din 31 de comune numai
două s-au declarat să asculte de vlădica, pe când în celelalte
toţi credincioşii şi toţi preoţii au declarat că
rămân în legea lor. La fel au făcut toţi preoţii din
Ţara Bîrsei şi
Totalizînd
rezultatele din ţinuturile de unde s-au păstrat actele anchetei,
constatăm că adeziunea pentru Atanasie au exprimat-o 29 de
preoţi, pe când 58 s-au declarat pentru credinţa lor veche, iar 27 de
preoţi au făcut o declaraţie echivocă. Dintre comune, 276
s-au pronunţat că vor să rămână la legea lor, 2 pentru
uniaţie, iar 20 au răspuns echivoc[57]. Preoţii care s-au exprimat
pentru Atanasie gândeau cam la fel cu protopopul Mihai din Călata (Cluj):
“în care parte vor hotărî popii români a se recipia, rămân şi eu
cu ei, dar decât să-mi schimb credinţa, mai bine sunt gata a muri.
Totuşi fac rugăciuni pentru papa de la Roma”. Deci cam atitudinea din
textul românesc semnat de cei 38 de proto- popi, la 7 octombrie 1698.
Dieta
transilvană adunată la Sighişoara în 20 ianuarie 1699, după
ce a impus pe preoţii români iarăşi cu 4.950 florini, s-a
pomenit, ca răspuns la demonstraţia ei din noiembrie 1698, cu diploma
imperială din 16 februarie 1699, care sancţiona unirea românilor cu
Roma papală pe baza acceptării întregii doctrine catolice (ca în
textul interpolat în actul de la 7 octombrie 1698 de Baranyi) şi
hotăra să acorde preoţilor uniţi scutirile şi
privilegiile de care se bucură şi preoţii catolici. Într-un
protest mai energic din 14 iulie 1699, guvernul transilvănean spunea:
“Schimbarea de religie
impusă poporului român e departe de a fi spre vreun folos religiei
catolice... Privind lucrurile mai în deplină lumină, popii români nu
au devenit catolici veritabili sau uniţi adevăraţi, nici
prieteni şi aderenţi ai catolicismului, ci doar nişte oameni
eliberaţi de impozite şi de iobăgie, hotărâţi să
lupte împotriva domnilor de pământ... provocând trecerea sarcinilor
suportate de preoţi pe umerii celorlalţi contribuabili”.
Drept
răspuns împăratul Leopold I emite la 26 august 1699 un nou decret
către guvernul transilvănean, ameninţînd cu pedepse aspre pe cei
ce “împiedică” pe români să se declare pentru unirea cu Biserica
Romano-Catolică, sau îi îndeamnă să revină asupra
hotărârii lor. Un rescript în acelaşi sens e trimis în aceeaşi
zi generalului Rabutin[58].
Dar
aceste ameninţări, ca şi cele repetate în Decretul din 12
decembrie 1699, adresate mai mult calvinilor din Dietă, nu erau suficiente
pentru a asigura progresul unirii. Alta era cauza că ea nu progresa:
opoziţia credincioşilor ortodocşi români, pe care curtea din
Viena credea că o susţine şi şovăiala mitropolitului
Atanasie, reflectată şi în atitudinea echivocă a preoţilor.
Deci trebuia făcut ceva ca să silească şi pe Atanasie
să iasă din această şovăială.
Textul
semnat la 7 octombrie 1698 şi susţinut de Atanasie nu promitea în
fond aproape nimic Bisericii Romano-Catolice. Ulterior Atanasie tipărea cu
cheltuiala lui Brîncoveanu o Cazanie (Kiriacodromion) în care se susţinea
învăţătura că Duhul Sfînt purcede numai de la Tatăl,
învăţătură pe care n-a corectat-o nici după ce a fost
admonestat prin scrisori de cardinalul Colonici.
În
epilogul cărţii se scria că “ea s-a tipărit nu cu socoteala
aceea ca să facem strămutare împotriva Scripturii au în rânduiala
dogmelor, ce ţine şi porunceşte pravoslavnica Biserică a
Răsăritului”.
Tipărirea
a durat de la l martie până la 20 decembrie 1699[59].
În
acelaşi timp a tipărit Atanasie unCatehism (Bucoavna) care menţinea învăţăturile
ortodoxe. Apoi a trimis o scrisoare către Brâncoveanu, în care declara
că “unirea s-a făcut numai în aparenţă, iar popii s-au unit
pentru a fi scutiţi de dări”[60].
Atanasie
ţine totodată, în continuare, un secretar calvin, cu toate
stăruinţele iezuiţilor de a-l îndepărta[61]. La 26 noiembrie 1698 Atanasie
asigură pe superintendentul calvin Veszprémi că mai degrabă e
gata a ieşi din
Toate
acestea arătau că Atanasie nu era un aderent convins al uniatiei
chiar dacă la 21 martie 1699, neavând ce face, a vizitat Braşovul cu
comandantul militar al oraşului, Leiningen, şi cu misionarul iezuit
alături în trăsură, cu suita militară, şi chiar
dacă cu această ocazie s-au difuzat decretele lui Leopold cu apelul
lui Colonici din 2 iunie 1698 şi textul de la 7 octombrie 1698, după
izvoarele iezuite, deşi aceasta nu e sigur[63].
Atanasie
nu făcea de la sine paşi hotărâţi pentru progresul
uniatiei, căci pretinsul sinod de la Alba Iulia, din 5 septembrie 1700,
unde toţi protopopii (în număr de 54), cu câte doi preoţi (în
număr de 1563) şi cu câte trei mireni (reprezentând 200.000 de
oameni) ar fi aprobat o declaraţie de acceptare a uniaţiei asemenea
celei latineşti interpolată în actul de la7 octombrie 1698, este o pură
invenţie. Căci declaraţia respectivă există numai în
latineşte, fără semnături, pretinzând că e o copie
după originalul depus de Baranyi la Episcopia romano-catolică din
Alba Iulia, unde însă nu se găseşte[64].
S-ar
spune că Atanasie oscila. Dar e mai corect a se spune că el sta pe
lângă actul de la 7 octombrie 1698, în care nu se promitea acceptarea nici
unui punct de credinţă catolică. Aceasta corespunde cu ce spun
credincioşii ortodocşi români din plasa Blaşfalău la o
anchetă din toamna anului 1699, anchetă la care constatăm din
actele rămase că românii s-au declarat iarăşi pretutindeni
pentru vechea lor lege: “Fiindcă n-au văzut de la vlădica lor
scrisoarea că a trebuit să-şi schimbe religia, şi-o
ţin ca până acum, cum le-a rămas din părinţi”[65].
Dar
iezuiţii nu mai puteau tolera poziţia aceasta a lui Atanasie, care
periclita întreaga lor operă, împăratul Leopold se angajase şi
el în ultimele decrete să nu acorde beneficii decât cu condiţia
catolicizării reale.
Documentele falsificate, făgăduielile făcute, “predica” iezuiţilor militari, se dovedeau fără putere să transforme o realitate în sensul dorit de ele. Trebuia să se pună la o contribuţie mai hotărâtă forţa de stat asupra căpeteniei religioase a românilor, pentru a realiza transformarea dorită. Se ştia că după el se vor lua şi preoţii şi se socotea că poporul va putea fi trecut fără să ştie în sânul Bisericii Catolice.
În
scopul scoaterii lui Atanasie din atitudinea lui echivoca, încă la 27
noiembrie 1698 Baranyi cerea lui Colonici să exopereze de la împărat
un ordin de chemare a lui la Viena[66].
Dar
nici curtea din Viena nu voia să dea un ordin direct în acest sens, nici
Atanasie nu se lăsa uşor convins să facă acest drum
riscant. Scrisorile lui către Colonici, prin care cerea să
meargă la Viena, din toamna anului 1699, sunt şi ele falsificate. A
trebuit ca generalul Rabutin, la sfatul iezuitului Neurauter, afectat la 1700
pe lângă comandamentul Transilvaniei, sau poate şi la sugestia
curţii din Viena, să ia decizia să trimită pe Atanasie la
Viena, însă nu printr-un ordin formal, ci prin persuasiunea
exercitată asupra lui de Neurauter, trimis în acest scop în toamna anului
1700 de la
Dar
certificatul ce i s-a dat de sobor nu i-a ajutat nimic lui Atanasie, care a
plecat la Viena la sfârşitul lui ianuarie 1701. Viena nu se împiedica de
voinţa Bisericii şi a poporului credincios din Transilvania,
reprezentaţi de clerul său. La Viena, unde a mers însoţit de
iezuitul Neurauter, s-a pus în mişcare tot aparatul iezuit de presiuni
şi momeli. Doar nu degeaba Atanasie a fost dus la Viena, “ca celor ce
rezistă unirii să li se aplice teroarea” (“Unioni resistentibus
terror incuteretur”)[68].
Propaganda actuală a unor fugari
uniţi că asupra lui Atanasie nu s-a exercitat nici o silă la
Viena, ci, dimpotrivă, el s-a rugat să fie primit la catolicism,
sfidează toate documentele.
Mai
întâi Atanasie a fost supus unei judecăţi, ca sa răspundă
la 22 puncte de acuzare dintr-o pâră alcătuită — zice-se — de
preoţi uniţi, dar în realitate poate de 2 - 3 din aceştia,
instrumente folosite de iezuiţi. Unele încriminări se refereau la
infidelitatea sa faţă de uniaţie şi la legăturile cu
Brîncoveanu şi cu mitropolitul de la Bucureşti, altele la acte de
lăcomie şi imoralitate. Consiliul de judecată era format din
Colonici şi din oamenii săi (Kalnoki, Fiat, Hevennesi, Neurauter).
Între timp a sosit de la iezuitul din Cluj, Kapi, raportul cerut de Colonici
despre Atanasie, împreună cu informaţiile obţinute de Kapi de la
iezuitul din Sibiu, Gebbardt, Kapi propunea mutarea lui Atanasie undeva
afară din ţară, deci un fel de exil, ca cel de mai târziu al lui
Inocenţiu Micu Clain, întrucât “e foarte suspect în privinţa
adevăratei uniri” şi “unirea nu va reuşi decât sub un episcop cu
adevărat unit”. “Iar părerea mea e că toată unirea asta, se
bazează ca pe o temelie, pe persoana episcopului”. “Cred că ajunge să
lucrăm acum numai pentru obţinerea sumară a unirii acesteia. Ca
să înlăturăm toate gravele abuzuri ale românilor (adică
cultul şi credinţa ortodoxă) e şi prea periculos şi
chiar imposibil. Drept aceea e de ajuns dacă episcopul şi
ceilalţi dintre ei, care vor face mărturisirea credinţei şi
a unirii, vor promite în comun că vor să atârne de Biserica Romei
şi de reprezentanţii ei şi să ţină ritul grec
după norma aprobată de ea şi în alte părţi, nu altul. Va fi grija noastră pe
urmă să schimbăm în timpurile viitoare pe nesimţite multe
din obiceiurile lor şi chiar şi din liturghie şi din cele
sfinte, lămurindu-i că acelea li s-au strecurat prin prostia şi
lenea preoţilor din aceste părţi, că nu sunt proprii legii
greceşti, nici celei schismatice, ci contrare minţii sănătoase,
credinţei şi religiei creştine”[69].
Atanasie
a fost pus în faţa alternativei: ori va fi condamnat şi ţinut în
exil perpetuu, ori acceptă să fie cu adevărat unit, acceptă
adică tot ce-i va cere cardinalul, în care caz se va putea adapă din
râurile de lapte şi de miere ale tuturor beneficiilor ierarhilor catolici.
Atanasie
s-a hotărât pentru ultima parte a alternativei, îndată ce s-a decis
pentru aceasta, la 10 martie 1701, au fost nobilitate rudele sale: preot
Ştefan Pop din Poiana, soţia lui, Caterina Toma, fiul lor Abraam
şi descendenţii lor[70].
Însoţitorii
lui Atanasie, Ştefan Raţ şi Mihai Puiu, epitropii Mitropoliei,
au trecut la catolicism în schimbul nobilitarii lor[71].
Atanasie
a obţinut la 19 martie 1701 decretul de confirmare, dar numai ca episcop,
supus arhiepiscopului ungur de Esztergom, a primit un lanţ de aur şi
titlul de consilier imperial pentru “meritele”, “pentru
învăţătura şi erudiţia, pentru viaţa lui
exemplară, pentru bunele moravuri şi celelalte virtuţi ale sale”[72], deşi iezuitul Kapi
scrisese în raportul lui: “actualul episcop, aşa cum îl cunosc toţi,
e prost... şi are multe defecte cunoscute poporului”. Se mai ordona
camerei imperiale să-i plătească o leafă anuală de
4.000 florini[73].
Pe
seama preoţilor şi laicilor uniţi se dă acum aşa-zisa
a doua diplomă leopoldină, prima fiind socotită cea din 16
februarie 1699. În ea se promite Bisericii unite din Transilvania, personalului
şi averilor ei, scutiri de impozite, ca şi Bisericii Romano-Catolice.
În plus, acum se vorbeşte şi de laici: “Laicii care se vor uni,
după norma prescrisă de teologul iezuit, vor fi număraţi
între membrii statului catolic şi astfel între staturile ţării,
îndreptăţiţi la legile şi beneficiile patriei, nu ca
toleraţi ca până acum, ci ca ceilalţi fii ai ei. Se interzice
tratarea ca iobagi a preoţilor uniţi şi persecutarea lor din
cauza unirii”. Prin faptul că e interzisă numai tratarea
preoţilor ca iobagi, se anulează indirect emanciparea laicilor,
reducându-se la vorbe goale.
Dar
originalul acestei diplome a dispărut, în urma înţelegerii
curţii din Viena cu nobilii din Dieta transilvană, fiind dosită
probabil de iezuiţi şi descoperită abia în 1938, în biblioteca
“Bruckenthal” din Sibiu[74]. În lipsa originalului,
manifestîndu-se îndoială în adevărul copiei, îndoială pe care
curtea din Viena a refuzat să o împrăştie, nu s-a executat nici
dispoziţia referitoare la preoţi, cu atât mai puţin cea
referitoare la laici (punctele l - 3), încât peste 40 de ani episcopul
Inocenţiu Micu Klein a trebuit să pornească o nouă
luptă pentru drepturile preoţilor uniţi[75].
În
schimb s-au executat celelalte dispoziţii ale diplomei, pentru că ele
se cuprindeau şi în “Reversaliile” semnate de Atanasie. Diploma dispunea
adică în celelalte puncte: confiscarea de la toţi aCatehismului
tipărit de
Atanasie, “ca viciat în cele fundamentale şi esenţiale”; subordonarea
lui Atanasie sub arhiepiscopul catolic maghiar de Esztergom; instituirea
“teologului” iezuit care să-şi dea aprobarea prealabilă la toate
actele episcopului şi ale soborului; interdicţia corespondenţei
cu principele Ţării Româneşti şi cu orice ierarh ortodox.
Cea mai grăitoare este dispoziţia de la punctul 11 al diplomei, în
care se spune: “Cine
vrea să se bucure de privilegiile de mai sus, să facă
mărturisirea unirii în faţa episcopului şi a teologului. Nu e
destul pentru unire ca cineva să accepte protecţia uneia din
religiile recepte în Ardeal şi să se declare pentru ea, ci trebuie
să creadă şi să mărturisească tot ce crede
şi mărturiseşte acea religie ca să poată avea parte de
acele scutiri”.
Cu
aceasta se taie gândul protopopilor că e de ajuns să se declare
formal uniţi cu Roma, ca în actul de la 7 octombrie 1698, “ca să
primească privilegiile”; ei trebuie să se catolicizeze în toate, cu excepţia,
deocamdată, a ritului.
Atanasie
a plătit pentru iertarea lui de condamnare, pentru onorurile şi pentru
beneficiile proprii şi ale familiei lui cu “reversaliile” (cu “reversul”)
sale, în care promitea “Sfîntului împărat Leopold”, să fie supus
arhiepiscopului de Esztergom şi să recunoască pe papa drept cap
al Bisericii, să respecte Conciliul de la Trident, deci toată
dogmatica catolică stabilită de acela, desigur fără să
aibă Atanasie, în simplitatea lui, habar de ea; se mai obliga ca nici un
popă supus lui să nu primească “privileghiomurile”, decât acela
care va primi cu jurământ “uniciunea”, în sensul de mai sus ; să
primească a fi hirotonit din nou de arhiepiscopul de Esztergom, întrucât
nu se ştie “a fi pe calea legii la popie şi la vlădicie”, ca
să fie “cu adevărat în popie şi vlădicie”, să hirotonească
din nou pe toţi protopopii şi preoţii săi; să tipărească
un nou catehism, retrăgînd cărţile tipărite până acum;
să tipărească cu aprobarea “teologului” cărţi noi
fără greşelile şismaticeşti şi iriticeşti, care
prin neştiinţa şi prostia noastră(deşi
era decorat pentru, “erudiţia” lui, — n.n.) sau prin şismă au intrat”; să
asculte pe teolog ca pe un “părinte dătător de sfat”(pentru
a se catehiza posterior şi treptat în catolicismul integral, adoptat în
prealabil din “convingere”, -- n.n.); nu va hirotoni pe nimeni fără aprobarea
teologului; va înceta orice corespondenţă cu Vodă al
Ţării Munteneşti şi cu mitropolitul din Bucureşti; va
da afară de la curtea sa pe orice schismatic, nemaiţinând decât
catolici sau “dirept uniţi”.
Cu
siguranţă că numai sub cele mai grele ameninţări a
putut să dea Atanasie “cel mai înjositor act public săvârşit
până atunci de un vlădică românesc”[76], care însemna o catolicizare
personală totală cu făgăduiala de a introduce poporul român
din Transilvania pe drumul acestei catolicizări şi
deznaţionalizări.
La
24 martie 1701, Atanasie a fost rehirotonit preot, iar a doua zi ar- hiereu, de
către cardinalul Colonici şi episcopii catolici maghiari din Gyor
şi Nytra, în capela Sfânta Ana din Viena, a iezuiţilor.
Aceasta
contravenea doctrinei catolice despre validitatea tainelor ortodoxe. Pe de
altă parte avem aici începutul biritualismului ce se va practica adeseori
în Biserica unită din Transilvania, pentru catolicizarea treptată a
uniţilor, chiar şi în privinţa ritului. Atanasie e hirotonit
după ritul catolic, dar va săvârşi liturghia după ritul
ortodox, puţând evident să o săvârşească şi
după ritul catolic, aşa cum la 25 februarie 1965 patriarhii
uniţi din Orient au servit cu papa “missa” catolică, cu ocazia
promovării lor la rangul de cardinali, iar Papa Paul al VI-lea
săvârşeşte uneori liturghia bizantină. Episcopul unit Ioan
Patachi, care a urmat lui Atanasie, fusese preot catolic, deci hirotonit
după ritul catolic. Că prin această amestecare de rituri se
urmărea treptata catolicizare a credincioşilor uniţi, chiar
şi în privinţa ritului, cu toate promisiunile contrare, o spune
statul catolic din Transilvania în recomandarea lui Patachi ca episcop, la 10
ianuarie 1715: “însuşirile sale ne fac să credem că vom ajunge
ceea ce a intenţionat în chipul cel mai pios, împăratul Leopold prin
legătura sfintei uniri, că adică acest popor, încetul cu
încetul, tratându-l cu blândeţe şi forţă (“suavitati, fortitudini
admixta”), să se facă nu numai unit, ci nu peste mult, după cum
ne aşteptăm, să primească şi ritul roman”. Aceasta ar
fi o “unire reală” şi nu “vopsită”, spune răspicat statul
catolic din Transilvania în recomandarea sa[77]. Intenţia aceasta a
statului catolic maghiar şi a nobilimii catolice maghiare o divulgă
şi guvernatorul Kornis la 5 decembrie 1715, într-o scrisoare către
iezuitul Hevennesi: “Fruntaşii catolici şi clerul romano-catolic sunt
unanim pentru Patachi, prin a cărui lucrare se va îndeplini ceea ce s-a
căutat timp atât de îndelungat, fără să se fi putut
obţine şi fără să se poată obţine altfel,
că adică după ce poporul acesta va fi câştigat printr-un om
capabil, deprinzându-se şi îmbrăţişând deplin ritul nostru,
statul catolic să întreacă în număr şi putere celelalte
confesiuni”[78].
Desigur
că nu era vorba numai de o apartenenţă prin confesiune a
românilor uniţi la statul catolic, căci pe baza ei, românii ar fi
putut fi primiţi în statul catolic încă de la 1701; se urmărea o
încadrare a românilor în statul catolic, prin deznaţionalizarea lor.
Dar
prin aceasta ei vindeau pielea ursului din pădure. Iar ursul nu s-a
lăsat prins. Atanasie, la 1701, a inaugurat şirul vârfurilor unite
catolicizate (toţi episcopii uniţi primeau hirotonia după ritul
catolic), şi tinzând la o catolicizare a românilor uniţi, folosind
pentru el ritul oriental numai ca o primă momeală, în acest sens
actul de instalare a lui Atanasie ca episcop în iunie 1701 poate fi considerat
ca începutul uniatismului în Ardeal. Dar poporul însuşi a luptat până
la 1761, cu mici excepţii, întreg, pentru a rămânea deplin în sânul
Bisericii Ortodoxe strămoşeşti, iar de atunci cei înscrişi
de comisiile militare ale generalului Bucow cu forţa în registrul
uniţilor şi cei siliţi sau amăgiţi după aceea
să devină uniţi au luptat tot timpul pentru ca subordonarea lor
sub ierarhia unită supusă Romei să n-aibă decât un caracter
administrativ, în sensul declaraţiei semnate de către protopopi la 7
octombrie 1698, aşteptând clipa în care vor putea să iasă
şi din această legătură periculoasă, prin
intenţiile celor ce îi aduseseră şi-i ţineau în ea. Aceste
două lucruri le vom urmări în cele următoare.
Ar
trebui volume pentru descrierea persecuţiilor neîntrerupte suportate de
poporul român din Transilvania, pentru voinţa lui de a rămâne în
Biserica Ortodoxă, mai ales de la anul 1701 până la anul 1761, când o
parte a lui a reuşit să obţină un episcop ortodox, şi
prin patenta imperială din 6 noiembrie 1762, o toleranţă
condiţionată[79], iar altă parte mult mai
mică a fost înregistrată cu forţa ca unită. Ne vom
mulţumi aici numai cu câteva spicuiri exemplificatoare din această
zbuciumată perioadă istorică.
Încă
a treia zi după instalarea lui Atanasie ca episcop pentru a servi catolicismului,
întâmplată la 25 iunie 1701, românul Nagyszegi înainta un protest la
curtea imperială în numele preoţilor şi credincioşilor
ortodocşi din părţile Alba-Iuliei, Braşovului şi
Făgăraşului, fapt pentru care Nagyszegi a plătit cu
închisoare de 6 ani.
Într-un
memoriu înaintat din temniţă la 5 noiembrie 1701 către judele
regesc din Sibiu, Nagyszegi scria: “Ca să nu se nască revoluţia
în Transilvania, ci ca toate aceste lucruri să le potolească
Maiestatea Sa, eu sfătuiesc să se dea pace religiilor, să creadă
şi să se roage fiecare cum vrea”[80].
Românii
din ţinutul Braşovului şi Făgăraşului s-au rupt
formal de sub jurisdicţia episcopului Atanasie şi a urmaşilor,
intrând sub jurisdicţia mitropolitului de Bucureşti, apoi de la 1716,
de când Oltenia a ajuns sub stăpânirea Austriei, sub cea a episcopului de
Rîmnic, iar prin acesta sub cea a mitropolitului de Carlowitz.
Dar
o vreme a domnit în popor o confuzie. El nu-şi dădea încă seama
ce s-a întâmplat, întrucât preoţii nu-i spuneau că nu mai sunt
ortodocşi. După ce s-a dumirit însă că se
intenţionează ruperea lui de la credinţa ortodoxă
strămoşească, o mişcare generală de
rezistenţă s-a întins în toată Transilvania, mai ales începând din
1744. Credincioşii au început să refuze să mai asiste la
slujbele preoţilor uniţi şi-şi trimiteau tineri să se
hirotonească la episcopiile din Principate, sau primeau preoţi de
peste munţi. Curtea din Viena a ordonat arestarea acestor preoţi
şi călugări în diferite rânduri, ceea ce echivala cu
interdicţia cultului ortodox. Astfel a început lupta între români şi
autorităţile imperiale, luptă în care poporul n-a putut fi
niciodată învins.
Preoţii
uniţi aduceau fiscul şi armata pe capul satelor. Satele trimiteau
plângeri peste plângeri la autorităţi să le permită
să-şi aducă preoţi ortodocşi, sau la Patriarhia din
Carlowitz, să le ia sub oblăduirea sa ierarhică, în cele mai
multe cazuri ţineau asemenea preoţi fără voia
autorităţilor.
Într-o
petiţie către contele Haller, guvernatorul Transilvaniei, românii din
scaunele Săliştei, Miercurii, Sebeşului, Orăştiei
şi Dobrei, declară, în noiembrie 1748, că nu au fost şi
nici nu vor să fie uniţi şi aceasta au făcut-o cunoscut
şi împărătesei printr-o delegaţie trimisă.
“Dumnezeu
ştie câte asupriri suportăm şi în trupurile şi în sufletele
noastre din pricina unirii, suferind mari silnicii. Căci nu ştim cine
ne-a declarat pe noi uniţi; noi însă declarăm pe faţă
că n-am fost uniţi. Când s-a introdus unirea în Transilvania la
1701... câte doi oameni din
Din
cauza aceasta, noi ne-am retras de la ei. Dacă s-au unit, să-şi
păstreze unirea pentru ei, pe care noi n-o vom păstra, pentru că
niciodată n-am fost uniţi... Ei au făcut apoi aşa fel, ca
să fim jefuiţi şi aduşi, în mizerie; căci am ajuns
acolo că nu mai suntem în stare să prestăm; contribuţia
luminatei regine şi pe lângă aceea nu putem să ne mai ducem
viaţa. Dacă cineva are o vită îşi achită amenda, cine
n-are vite”, nici vreo altă posesiune, e dezbrăcat de haină.
Nemaiavând deloc mijloace, ne-am făcut robi altor naţiuni. De aceea
suntem siliţi să ne refugiem la luminata noastră
Rezultatul
cererii către împărăteasă a fost că li s-a cerut
tuturor satelor să trimită câte doi oameni la
Într-o
altă cerere către mitropolitul din Carlowitz, românii din
aceleaşi scaune spun: “După aceea s-au supărat popii cei
uniţi şi s-au dus la domni. Şi ne-au pârât şi au
minţit că noi am fost împreună cu dânşii şi n-am fost
nici vom fi. Şi ne-au pus sub birşag şi ne-au prins pe noi mai
mult decât 300 de oameni, tot fruntea şi noi am făgăduit că
nu ne vom uni; suntem gata să ne aduceţi muierile şi copiii
şi să le tăiaţi capetele, apoi să ştiţi
Măria Voastră bine că omul nu-i slobod cu trupul dar este cu
sufletul. Apoi ne-au slobozit şi ne-au pus sub birşag mare-cumplit
şi sub bătaie”. “Apoi au început a prinde popii, de sunt şi
acuma, prinşi”, “în satul Galeş, ne-au trimis două cumpănii
de neamţi de ne chinuiesc şi ne căsnesc şi de
betejeşte un om duc neamţii popii cei uniţi de-l cuminecă
şi de moare un om, iară duc neamţii de-i îngroapă, şi
pătimim de frica neamţilor şi de a popilor, şi de
naşte vreun prunc aleargă popii cu neamţii de-l botează cu
diasila. Şi oare om nu vrea să meargă cu popii cei uniţi la
biserică îi trage întâi câte 50 de bani, a doua oară câte un florin
şi merg la cârciumă şi-i beau”. “Să judeci Prea
Sfinţia Ta ce vină avem noi, că de câte ori au venit arhierei în
Ţara Ardealului nu de credinţa noastră, fiind uniţi, noi
totdeauna ne- am apărat şi acuma, făcătorii de rău,
popii, ne fac o silă cumplită ca aceasta”[83].
Într-o
altă cerere către împărăteasa, românii din Ardeal se plâng
în august 1750 că din toate satele au fost arestaţi preoţi
şi credincioşi şi nu li s-au dat drumul decât după
ce”preoţii au prestat jurământ că nu vor mai săvârşi
liturghia, cu atât mai puţin botezul sau alte slujbe până nu vor
trece la unire, iar credincioşii că nu se vor mai plânge la
Maiestatea sa din cauza aceasta”. Deci însăşi plângerea aducea
după sine întemniţarea. “Se poate uşor înţelege, se spune
mai departe în plângere, ce urmări dureroase au provenit din această
silă, deoarece în curs de 7 ani, rnai multe mii de persoane au murit
nebotezate, nemărturisite şi necuminecate. Căci îndată ce
un preot făcea aceasta, i se con- fiscau toate bunurile, ceea ce a atras
după sine, că un mare număr din ei şi din noi au fugit în
Turcia” (în Muntenia). Credincioşii “sînt hotărâţi să-şi
jertfească trupul şi viaţa şi bunurile lor, pentru religia
lor”[84].
Într-o
cerere din 1755, românii din scaunul Seliştei, se roagă
mitropolitului din Carlowitz:
“Pentru
Hristos nu ne vei uita, nici dorirea noastră că suntem
dosădiţi şi legaţi şi bătuţi pentru sfânta
lege, că acum nu mai ştim ce să mai facem de atâtea necazuri
şi legături şi bătăi, prăzi şi geruri, care
ne-au degerat mâinile şi picioarele noastre în legăturile lor,
că ce-am păţit înainte, iar de când a venit Aron (episcop unit)
toate temniţele le-au umplut de robi preoţi şi mireni, cari nu
s-au făcut din zilele lui Maximilian şi Diocleţian,
împăraţii cei tirani, precum face Aron cu protopopul lui acum cu
creştinii pentru legea cea grecească”[85].
Într-o
altă cerere, adresată mitropolitului din Carlowitz la 4 decembrie
1756, pentru a li se da un arhiereu ortodox, românii din Sălişte
şi din toată marginea de la Braşov până la Dobra spun: “Nu
mai avem puteri a răbda răul ce ne cade asupra noastră de la
popii cei uniţi în toate zilele şi supărările, că în
toate zilele ne prind la arest şi ne căsnesc cum este mai rău,
încă ne dau şi în mâna biraelor, de ne închid prin temniţe. Deci
de al lor mare rău ne-am pustiit toţi şi case şi moşii
şi şedem tot fugiţi prin păduri, fiindcă nouă nu ne
trebuiesc popii cei uniţi până la moarte. Mai bucuros moartea vom pafti ca
pe ei să ne stăpînească”. Ei roagă pe mitropolit să
intervină pentru eliberarea delegaţilor lor la Viena, popa Mucenic
din Sibiel şi ţăranul Oprea Miclăuş, care au fost
aruncaţi în închisoarea Kufstein din Tirol. Cererea a fost zadarnică.
Cei doi au murit în temniţă[86].
La
26 mai 1757 românii din Ardeal trimit iar patru oameni la mitropolitul din
Carloviţ, cu o petiţie în care spun:
“Noi neprieteni
înălţatei împărăţii n-am fost, ci tot cu
credinţă am slujit, dar atâta pedeapsă ce ne-a venit nouă
pentru legea noastră cea grecească, că nici mai de mult când au
fost... Împăraţii cei răi Maximian şi Diocleţian,
încă nu au fost mai multă răutate pentru lege, cât fac
aceştia în vremurile de acum cu noi că a venit acea vreme care ne-am
dus la mormânturile morţilor şi am zis: ieşiţi
morţilor din gropi, să intrăm noi de vii, că nu mai putem
răbda pedepsele ce ne vin de la popii cei uniţi şi de la domnii
ţării, ca nu ştim ce să mai facem, că nimeni de noi
nu-l doare, nici pe domnii cei săseşti, nici pe domnii cei
nemţeşti, nici pe cei ungureşti, că toate temniţele
s-au umplut de noi, pentru legea cea grecească, că atâta ne-au
prădat cât nu ştim cu ce om mai plăti porţia
împăratului de prada lor”.
Ei
se plâng că judele din Sebeş, Werder, a încuiat bisericile din Loman,
Răchita, Pianul de Sus şi de Jos, Lancrăm, “de stau bisericile fără rugă, că oamenii nu voiesc
să asculte slujba popilor uniţi”[87].
Într-o
altă plângere către acelaşi mitropolit se descriu cazuri de arestări
de preoţi şi de ţărani ortodocşi din mai multe sate
(Săsciori, Sebeşel, Jina, Poiana, Tărtăria). Metoda era cam
aceeaşi pretutindeni: plutoane de soldaţi intrau noaptea în sat,
legau străjile, arestau pe preoţi, “îi băteau de moarte” pe
preoţi şi pe preotese, jefuiau tot din case, luau şi vitele,
apoi plecau cu preotul legat, iar în lipsa lui cu preoteasa, uneori cu copilul
mic în braţe, cum au făcut cu preoteasa din Deal, al cărei copil
a murit degerat pe drum. De obicei se năşteau incidente, căci
cei arestaţi strigau. Aceasta scula tot satul, care alerga la faţa
locului. Se descărca câte un foc de armă, erau arestaţi în plus
câţiva oameni, care rămâneau cu anii în închisoare şi mulţi
mureau în ele. Aşa s-a întîmplat în sute de sate în repetate rânduri.
În
Sebeşel, oamenii s-au adunat, iar honvezii văzând că se
adună oamenii, “au dat foc asupra oamenilor şi au început a da cu
baltace şi cu chilome în oameni; oamenii văzând că dau în ei au
luat pietre şi au zvârlit asupra lor şi le-a spart capul la doi
dintre ei şi aşa au fugit şi ne-au lăsat...”. “După
aceea a venit felbirăul cu vreo 60 de unguri şi a căzut în
două zile şi le-au dat voie de au mîncat şi au băut cât
le-a fost voia, după aceea a trimis felbirăul de a mai adus ca la 4—5
sute de oameni şi venind aceia, pe acele două sate au legat
şapte oameni din Săsciori şi cinci din Sebeşel şi i-a
băgat pe toţi în lanţuri şi în câtuşi şi
trimiţându-i la temniţă în Uioara s-au întâlnit cu mulţime
de oameni şi s-au întors îndărăt şi iar au mai trimis vreo
60 de oameni în acele două sate şi o zi şi o noapte au mîncat
şi au băut şi iar au mai trimis 36 de nemţi în vinerea
Paştilor şi a făcut pe oameni cu sila de au luat paşte de
la popii cei uniaţi, şi cu puştile au stat după ei şi
au şezut până marţi şi cere felbirăul gloabă
multă de la oameni...
La
Jina a trimis solgbirăul din Sîngătin în Duminica Tomii 20 de
cătane, toată cătana cu o puşcă şi cu două
pistoale şi cu sabie, şi a tot împuşcat şi a mâncat ce s-a
găsit, tot, că oamenii au fugit toţi din sat de frica
prinsorilor şi ce n-au putut mânca au dus cu ei”, în Poiana, după ce
au prins un om, în ianuarie, “au tot venit slugile scaunului să
prindă oameni mai mulţi, să-i ducă deacolo şi au fugit
oamenii toată iarna în pădure ca vai de ei”. La Schitul Cioara venind
“12 unguri” să prindă pe călugăr şi acela fugind în
pădure, “s-a suit pe Sfântul altar şi au început a-l descoperi
şi a-l strica şi au doborît acoperişul şi pereţii”[88].
Călugărul
care a fugit era Sofronie care va deveni peste doi ani căpetenia
răscoalei religioase antihabsburgice din Transilvania.
La
1745, în raportul renegatului român Petru Dobra, care făcea eforturi
disperate să menţină unirea, se spune: “dar poporul nu mai
cercetează nicăieri bisericile şi oamenii nu mai mor, ci pier ca
vitele şi se îngroapă fără luminare şi fără
cruce”[89]. Românii din Răşinari
declară la o anchetă din aprilie 1745, după ce tot poporul
venise la Sibiu ca să protesteze împotriva trimiterii lui cu forţa la
preoţii uniţi “că ei mai bine se lasă omorâţi cu
toţii, ori se împărtăşesc în loc de paşti cu muguri de
stejar, decât să meargă la biserică o dată cu preoţii
uniţi” (Protocolul magistratului din Sibiu, şedinţele din 19,
21, 22 şi 27 aprilie şi din 11 iunie 1745).
Se
înţelege că intervenţiile necontenite ale armatei habsburgice
pentru arestarea preoţilor şi a fruntaşilor ortodocşi
provocau adeseori şi acţiuni mai hotărîte din partea poporului
pentru a apăra sau elibera pe cei arestaţi, în comitatul Hunedoara,
unde după 1744 n-a mai rămas nici urmă de uniaţie, arestând
soldaţii trei tineri trimişi de nişte sate la sfinţire în
Ţara Românească, trei sate au atacat pe soldaţi şi au scos
din mâinile lor pe doi din cei trei tineri[90].
În
comitatele Mureş şi Tîrnava Mică, ca de altfel aproape
pretutindeni, poporul alunga nu numai din biserici, ci chiar şi din casele
lor şi din sate pe preoţii uniţi[91]. Se înţelege că
aceasta provoca alte intervenţii ale armatei imperiale, alte arestări
şi alte acţiuni de apărare din partea poporului.
Ortodocşii
români mureau în toate părţile ca martiri pentru credinţa lor,
fie împuşcaţi sau spînzuraţi, fie în bătăi şi în
temniţe, însăşi împărăteasa Maria Tereza trebui
să recunoască în rescriptul din 1760 că “mulţimea a fost
tratată în acel principat al nostru cu moartea şi cu alte mijloace de
cruzime pentru religia neunită de rit grec” (“Penetravit ad aures nostras
plebem in illo principatu nostro Graeci ritus non unitorum causa religionis
nece et allis cruentis mediis tractari”)[92]. Transilvania întreagă era
în fierbere continuă şi crescândă.
Aceste
tulburări continue din aproape toate satele, întîlnirile celor
trimişi de diferite ţinuturi cu jalbe pe la Viena şi Carlowitz,
concentrarea a sute şi mii de credincioşi din toate părţile
prin închisori, i-au dus pe credincioşi la ideea unei acţiuni comune
solidare. Deocamdată, de pe la 1755, au început să se ţină
adunări (“conventicole”) cu sute de delegaţi din numeroase sate, când
într-un sat când într-altul. Popa Cosma din Deal, popa Ioan din Aciliu, popa
Ioan din Sadu sunt pe rând organizatorii lor. Din aceste adunări trimit
memorii, stabilesc măsuri de acţiune comună. De la aceste
adunări se ajunge la 1760 la “răscoala” lui Sofronie.
Călugărul
Sofronie de la Cioara, după ce a fost alungat din schitul lui şi
schitul dărâmat de armată, a început să cutreiere satele
Hunedoarei şi să trimită proclamaţii în diferite
părţi, cerând să se adune cu toţii pe la
autorităţi şi să ceară libertatea de
credinţă, înainte de Crăciunul anului 1759 el a fost arestat
şi aruncat în temniţa din Bobâlna. La 12 februarie 1760 vreo 500—600
de oameni din Zarand şi din ţinutul Abrudului, al Orăştiei,
al Hunedoarei năvăliră noaptea împărţiţi în trei
cete, din care una sub conducerea protopopului din Sălişte, au atacat
temniţa din Bobîlna, au eliberat pe Sofronie, iar pe straja-meşterul
care a încercat să-i oprească l-au lovit cu topoarele în piept
şi în spate. Dimineaţa poporul a intrat în biserica din Rapolt, ca
să-i mulţumească lui Dumnezeu că le- a ajutat să scape
pe călugărul lor. Era un preludiu al revoluţiei. Sofronie se
duce în Zarandul apărat de munţi şi rezultatul acţiunii lui
printre moţi îl vedem într- un memoriu adus în mai 1760 de o
delegaţie de ţărani Congregaţiei nobililor din judeţul
Hunedoara, adunată_la Deva.
In
memoriu se spunea, îmbinîndu-se respectul cu hotărîrea:
“Dacă vreţi să
scoateţi de la noi ceva, sub cuvânt de contribuţie, ori altă
trebuinţă a Principatului, noi suntem gata la toate, dar religia nu
ne-o părăsim până când trăim. Toate neamurile îşi au
legea lor şi trăiesc în pace în legea lor... Iar noi suntem
prigoniţi neîncetat pentru legea noastră. De ce nu ne daţi pace
ca să ne odihnim? De ce să dăm uniţilor bisericile, pe care
bieţii de noi le-am zidit cu cheltuiala şi cu mâinile noastre? Nu,
niciodată până ce suntem vii!... Prea deajuns ne-am rugat cu toată
cuviinţa şi n-am primit nici un răspuns... Măriile Voastre,
nici noi nu suntem ca vitele, cum credeţi, ci avem Biserica noastră.
Iar bisericile nu de aceea sunt clădite ca să rămână goale,
şi nici noi nu ne vom mai închina în grajduri, ci ne vom duce la biserici,
ca să ne rugăm acolo şi să nu rămână goale!”[93].
În
acelaşi timp Sofronie ţine adunări mari în Zlatna, Abrud,
Cîmpeni, poporul e continuu mobilizat în jurul lui, urmîndu-l dintr-o
localitate într-alta. Scopul mişcării lui Sofronie era să
înscrie pe toţi ortodocşii într-o listă în vederea cererii unui
episcop ortodox pe seama lor, cum se ceruse şi în “adunările” mai
mici de până acum.
Arestat
în august 1760 de un detaşament de soldaţi, e scăpat la
porţile Zlatnei de mai multe mii de oameni, îndată după aceea,
între 10 -15 august 1760 Sofronie ţine un mare sinod la Zlatna, în care se
formulează un memoriu către împărăteasa Maria Tereza
şi către guvernul din Transilvania. Sinodul, alcătuit din
mulţi preoţi şi mii de credincioşi, cere: libertatea pentru
români de a-şi practica credinţa strămoşească,
plecarea episcopului unit Petru Aron ca să nu mai stăpânească
nici el, nici popii uniţi peste popor, iar în locul lui să li se dea
episcop ortodox; restituirea bisericilor şi sesiunilor parohiale
ortodocşilor; eliberarea tuturor celor arestaţi din cauza
credinţei; scoaterea din Transilvania a popilor uniţi, care sunt
pricina tuturor tulburărilor şi care sunt nişte mincinoşi
deoarece către catolici jură că sunt catolici, iar către
români “că nici nu cred nici nu mărturisesc unirea”.
Dacă
nu li se va împlini cererea, e de temut că poporul nu va mai suporta
necazurile, dragostea de popoare se va tulbura şi vor fi răscoale în
toată
Mişcarea
s-a întins ca fulgerul în toată Transilvania. Episcopul Petru Aron a scăpat
numai fugind la sediul comandantului militar din Sibiu de răzbunarea
poporului, care năvăli în august 1760 din toate părţile
asupra Blajului, cerând pe prigonitorii lui. Din tabăra de la Zlatna,
poporul îi trimite într-o scrisoare tot dispreţul acestei unelte a
politicii străine: “Ca să înţelegi mai limpede ca de când ne
cârmuieşti aproape că ne-ai prăpădit, dacă vei încerca
din nou, unul din noi trebuie să piară”, îi cere socoteală
pentru prădarea bisericilor, şi de luarea antimiselor în faimoasele lui
vizitaţii. Dacă nu le va restitui, îl vor căuta chiar şi
acasă “pentru ca să vedem ce fel de vlădică eşti...
duşman al legii “greceşti, pe care cauţi s-o nimiceşti ca
împăraţii păgîni”[94].
O
vreme Sofronie se mişcă suveran în toată Transilvania,
păzit peste tot de o gardă de 150 de oameni, căci în
Transilvania nu erau suficiente trupe pentru a înnăbuşi
mişcarea. Totuşi ea nu s-a transformat în revoluţie
sângeroasă, căci Sofronie ţinea mişcarea în frâu.
Pe ziua de 14 februarie 1761 Sofronie a convocat un mare sinod la Alba Iulia, la care au participat preoţi ortodocşi, cu câte trei reprezentanţi din fiecare sat, într-o hotărâre de 19 puncte, sinodul cere guvernului transilvănean iarăşi libertatea religiei ortodoxe, episcop ortodox, restituirea bisericilor şi bunurilor către ortodocşi, eliberarea celor arestaţi etc.
Speriată
de această mişcare, Curtea din Viena trimite în primăvara anului
1761, în Transilvania, pe generalul Bucow, cu trupe numeroase. În acelaşi
timp satisface cererea românilor pentru un episcop ortodox şi după 60
de ani de la desfiinţarea Mitropoliei Ortodoxe le numeşte ca episcop
pe Dionisie Novacovici, vlădica sârbesc de Buda. Amândoi aceştia vor
avea să îndeplinească munca de pacificare a românilor.
La
început Bucow promite românilor împlinirea doleanţelor lor. Dar după
ce poporul se linişteşte şi se duce pe la vetre, generalul
începe o acţiune de represiune şi mai cruntă şi mai
sistematică decât cele anterioare. El a ordonat la 9 aprilie o
anchetă pentru a afla care dintre români s-au declarat până la l
aprilie 1761 contra uniaţiei sau nu s-a declarat contra ei şi care
din ei revin acum asupra declaraţiei împotriva uniaţiei, pentru a
atribui bisericile şi sesiile lor majorităţii.
Ancheta s-a făcut de comisii alcătuite din funcţionari subordonaţi generalului, asistaţi de către doi preoţi uniţi. Deci comisiile erau lipsite de imparţialitate. Preoţii uniţi uzau de tot felul de mijloace pentru a determina măcar câţiva oameni să se declare pentru uniaţie. Aşa în Ighiu, unde tot poporul s-a declarat contra uniaţiei, preoţii uniţi au convins pe o rudă a lor, să se declare unită. Cu toate acestea, aproape pretutindeni poporul român s-a declarat ortodox.
Rezultatul
nefavorabil al anchetei l-a făcut pe general să schimbe promisiunea
în privinţa bunurilor bisericeşti şi să refuze a atribui
ortodocşilor bisericile şi bunurile bisericeşti, pe motiv
că religia ortodoxă nu e recepta, ci numai tolerată. Aplicarea
acestei măsuri întâmpina însă în unele părţi
greutăţi, în Ocna Sibiului, în Sălişte, în Sadu, de
exemplu, românii declarându-se toţi ortodocşi au refuzat să
împlinească ordinul de a preda totuşi biserica preoţilor
uniţi. A trebuit ca companii de soldaţi să le ia biserica
şi s-o predea episcopului Petru Aron, iar pe fruntaşi să-i
aresteze şi să-i supună la bastonade în piaţa Sibiului, în
6 iulie 1761 în prezenţa celor doi episcopi, Petru Pavel Aron şi
Dionisie Novacovici, generalul Bucow personal a luat cheile ambelor biserici
din Alba Iulia de la ortodocşi şi le-a dat uniţilor. După
aceasta ambii episcopi slujiră liturghia, Petru Pavel Aron în
biserică fără nici un credincios, Dionisie Novacovici în
grădina casei unde locuia, având aşa de mulţi credincioşi,
încât mulţimea n-a încăput nici în grădina, nici în piaţa
publică[95]. Generalul Bucow a procedat
şi la represiuni numeroase. Petru Pavel Aron apărea acum din nou în
diferite părţi în convoiul generalului. La Cuzdrioara, lângă
Dej, fiind trimisă o trupă de soldaţi să aresteze nişte
preoţi ortodocşi şi poporul smulgând pe cei arestaţi din
mâna soldaţilor, generalul Bucow a trimis acolo pentru represiune trei
companii din Turda, 100 de soldaţi din Cluj şi o companie de dragoni.
În raportul către împărăteasă, Bucow scrie la 8 septembrie
1761: “La atac s-a distins căpitanul baron Cavallence din dragoni care a
împresurat satul cu atâta precauţie cu trupa sa, încât nici unul din cei
ce au voit să se refugieze n-a reuşit să răzbată.
Conducătorii au fost arestaţi şi judecaţi pe loc şi
anume doi la moarte prin ştreang şi doi la serviciu militar pe
viaţă”[96]. Bucow se gândea să
folosească şi pe episcopul Dionisie Novacovici mai mult pentru a
ţine în frâu mişcarea pentru Ortodoxie, care de altfel ameninţa
cu nimicirea întreaga uniaţie. Generalul recunoaşte la 6 mai 1761,
într-un raport către împărăteasă, că niciodată
“n-a lucrat aşa de tare”:
“Vă rog să-mi
permiteţi să introduc pe episcopul Dionisie peste tot în principat...
şi anume cât mai repede, ca sa pun capăt dezordinelor viitoare ale
valahilor prin stabilizarea unei căpetenii spirituale, care apoi să
ţină în ordine pe supuşii săi şi în special să se
opună autorităţii mereu crescânde a lui Sofronie în acest popor;
este cu adevărat timpul ca să se procedeze aşa, căci altfel
nu se mai salvează nimic din unire, cu toate mijloacele
întrebuinţate, pe care eu desigur nu le cruţ şi de care poate
şi trebuie să dea mărturie întreaga ţară, căci
aşa de tare şi greu (“so hart und schwer”) n-am mai lucrat niciodată,
aceasta trebuie să o recunosc”. El cere aprobarea să continue la fel,
“altfel totul este zadarnic”[97].
Însuşi
episcopul catolic Bajtay s-a îngrozit de măsurile generalului, când acesta
cu un cinism revoltător a declarat că va extermina pe toţi
românii din ţinutul Bistriţei, fiindcă nu voiau să
primească uniaţia. “M-am cutremurat la propunerea Excelenţei
sale, a d-lui baron de Bucow, care voia să detaşeze un corp de 2000
de soldaţi regulaţi, contra districtului amintit, pentru a-i masacra
pe toţi, fără a-i distinge pe cei vinovaţi de cei
nevinovaţi”[98]. Iar unitul Bariţiu spune:
“Cu privire la propagandă şi prozelitism, Bucow, ca şi cum s-ar
fi aflat într-o
De
aceea, pe drept cuvânt s-a putut spune că adevăratul întemeietor al
Bisericii Unite din Ardeal a fost acest general austriac, cu tunurile şi
cu dragonii săi.
Dacă
până la Bucow românii nu putuseră să fie siliţi să
accepte uniaţia, “comisia de dezmembrare” care lucra la Sibiu sub
preşedinţia lui Bucow, pe baza anchetei din aprilie-mai 1761, a
înscris acum samavolnic pe o parte din ei ca uniţi, iar generalul i-a
ţinut cu forţa în uniaţie. În acest scop el a uzat de procedee
foarte bizare şi discreţionale. Am văzut că comisiile de
anchetă care au lucrat în aprilie şi mai 1761 aveau să înscrie
pe toţi cei care se declaraseră până la l aprilie 1761 contra
unirii, sau nu se declaraseră şi care voiesc acum să
redevină uniţi. Deşi românii s-au declarat împotriva
uniaţiei, aşa-numita “comi- sie de dezmembrare” care lucra la Sibiu a
înscris cu de la sine putere ca uniţi pe toţi românii din
ţinuturile unde mişcarea lui Sofronie, pentru înscrierea în listele
celor ce nu voiesc să fie uniţi, nu se întinsese, deşi ei
niciodată nu fuseseră uniţi.
In
judeţul Bistriţa preoţii uniţi au reuşit să
momească zece români slabi de caracter care să declare,
fără nici o împuternicire, şi să jure că toţi
românii din judeţul Bistriţa voiau să ţină de Biserica
unită. Pe baza aceasta, comisia de dezmembrare de la Sibiu a înscris toate
cele 47 de comune din Bistriţa ca unite, dând astfel o cincime din
contingentul total al uniaţiei din întreg Ardealul, în zadar a protestat
poporul în mod public, împotriva acestei înscrieri, comisia a refuzat să-l
asculte. Populaţia s-a revoltat, dar revolta a fost înecată în sînge[100].
Împărăteasa
l-a felicitat pe Bucow că a întărit prin aceasta graniţa
către
Cu
toate aceste mijloace nemaipomenite, Comisia de dezmembrare a trebuit să
înscrie marea majoritate a poporului român ca ortodoxă.
În
judeţul Alba au fost înscrise ca ortodoxe 14630 familii şi ca unite
3134. În cele mai multe din cele 223 comune, câte un număr de peste 100
familii a trebuit să fie înscrise ca ortodoxe şi numai 6—20 ca unite.
Vreo opt comune cu 1233 familii au fost făcute dar gratuit uniaţiei,
probabil, pentru că nu se înscriseseră pe listele ortodoxe înainte de
aprilie 1761.
În
domeniul fiscal al Zlatnei, 3978 familii au fost înscrise ca ortodoxe şi
numai 92 ca unite, în procente 98% ortodocşi şi 2% uniţi, în
zadar a năvălit asupra lor generalul cu trei armate să-i
înmoaie. Moţii s-au ţinut dârzi.
În
judeţul Cojocna au fost înscrise ca ortodoxe 11324 familii, iar ca unite
1221 familii, deci vreo 10%. În judeţul Tîrnava au fost înscrise 5608
familii ca ortodoxe şi 947 ca unite. În judeţul Turda au fost
înscrise 9220 familii ca ortodoxe şi abia 964 familii ca unite.
În
judeţul Zarand nu s-a găsit nici măcar un suflet care să
îmbrăţişeze unirea. Comisia a decretat cu de la sine putere, ca
patru comune să rămână unite, cu 208 familii (Lunca,
Cărăstau, Birtin, Tătărăşti). Cu toate acestea în
judeţ au rămas pentru cei 97 % ortodocşi, 36 de preoţi, iar
pentru cei 3% uniţi 38 de preoţi. Proporţia a fost cam
aceeaşi peste tot.
În
judeţul Crasna tot poporul şi toţi preoţii s-au declarat
pentru Ortodoxie, cu excepţia unei singure familii, în Naşfalău.
În districtul Chioarului, au fost înscrise 3607 familii ortodoxe şi 1005
familii unite.
În
Făgăraş au fost înscrie 5344 familii ortodoxe cu 145 preoţi
şi 472 familii unite cu 107 preoţi. Cifra uniţilor
reprezintă de-abia 8%.
În
scaunul Braşovului nu s-a găsit nici o familie unită, în scaunul
Sibiului s-au înscris 6805 familii ortodoxe cu nici un preot, iar unite 289
familii cu 105 preoţi.
În
scaunul Miercurea au fost înscrise 1403 familii ortodoxe cu nici un preot
şi 67 familii unite cu 14 preoţi. O situaţie
asemănătoare în scaunele de Cohalm, Nocrich, Cincul Mare,
Orăştie, Sebeş.
Pentru
judeţul Dobîca, comisia, după ce a revizuit cele două
conscripţii, a episcopului unit şi a administraţiei, a înscris
8705 familii ortodoxe şi 2654 familii unite. Cele 23% obţinute aici
în mod excepţional de uniaţie se datoresc probabil faptului că
20 de comune întîrziaseră să se înscrie împotriva unirii până la
l aprilie 1761.
În
judeţul Hunedoara comisia de dezmembrare a înscris 14895 familii ortodoxe
şi 3973 familii unite. Cifra de 55 comune curat unite, majoritatea din
părţile Haţegului, faţă de cele 93 curat ortodoxe,
pare suspectă, ştiută fiind lupta pentru Ortodoxie din acest
judeţ. Când Iosif al II-lea a dat cetăţenilor libertate de a se
declara pentru religia care voiesc, românii din ţinutul Haţegului au
fost cei dintâi care s-au lepădat de unire, până s-au luat noi
măsuri pentru a se salva acolo uniaţia.
În
Solnocul inferior comisia a înscris 10195 familii ortodoxe şi 2491 familii
unite, iar în Solnocul de Mijloc, 5668 familii ortodoxe şi 411 unite.
Rezultatul
general al dezmembrării este următorul: din 152886 familii de români,
127712 au fost înscrise ca ortodoxe, iar 25174 ca unite.
Deci cu toate pedepsele şi înşelăciunile de-abia au putut fi smulse pentru uniatie 20%. Din acestea un număr de 2238 reprezintă familiile preoţilor uniţi, în vreme ce numărul preoţilor ortodocşi e de-abia de 1380[102].
Generalul
Bucow a luat toate măsurile ca cei înscrişi acum ca uniţi
să nu mai poată reveni la Ortodoxie. Prin aceasta el a devenit
întemeietorul real al uniaţiei în Ardeal şi al dezmembrării
religioase a poporului român. După ce iezuiţii împreună cu
Curtea de la Viena au creat prin făgăduieli şi presiuni ierarhia
unită şi cadrul preoţesc al uniaţiei, acum generalul Bucow
i-a dat şi un contingent de credincioşi. Acest contingent va mai fi
mărit ulterior prin alte presiuni şi manevre. Contemporanul Halmagy
însemnează la 16 iunie 1763 despre persecuţiile care au continuat
şi după “dezmembrare” să fie exercitate asupra românilor ce s-au
declarat ortodocşi: “Preoţii uniţi umblă cu soldaţii,
bat pe românii care nu sunt uniţi; aceştia fug în munţi, dar de
lege nu se lasă (exemplul a 6 sate din ţinutul Bistriţa),
întrebaţi ce e unirea, ei zic că nu ştiu. Ce credeţi? “Ca
cei din
Un
mijloc de a face pe români să accepte uniaţia a fost înfiinţarea
regimentelor grănicereşti în Bistriţa-Năsăud şi în
sudul Transilvaniei. În raportul său, generalul Ziskovici recunoaşte
că ţăranii români nu sunt dispuşi să se înroleze în
unităţile grănicereşti, deoarece se tem că vor fi
siliţi să îmbrăţişeze unirea. El propune deci să
fie folosit şi episcopul unit pentru a ajuta pe ofiţerii imperiali.
Sprijinul solicitat li s-a dat cu mare zel. Preoţii uniţi au promis
ţăranilor “cerul şi pământul” dacă vor deveni
grăniceri. Dar ţăranii nu s-au lăsat amăgiţi. Au
preferat să sufere bătăi zile în şir, în piaţa
Sibiului, decât să accepte. Ţăranii refractari
militarizării au fost strămutaţi în sate depărtate. Multe
familii au trecut în
Actul
de dezmembrare al generalului Bucow de la 1761, prin care a înscris cu sila un
număr de români ardeleni ca uniţi, a dat Bisericii Unite o
existenţă stabilă, prin faptul că nu s-a mai permis
acestora să părăsească uniaţia. Dar aceasta era numai
un fundament pe care creatorii uniaţiei şi uneltele lor la conducerea
Bisericii Unite urmăreau alte două ţinte mult mai pretenţioase:
a) să mărească continuu numărul credincioşilor acestei
Biserici până la încadrarea tuturor românilor ortodocşi din
Transilvania; b) Să-i catolicizeze treptat şi să-i rupă de
românii din Principate.
Înfiinţarea
regimentelor de graniţă a fost numai unul din mijloacele prin care
Imperiul habsburgic a mărit numărul credincioşilor uniţi.
Guvernul austriac recurgea continuu la alte mijloace în acest scop, iar
episcopii de la Blaj treceau chiar peste mijloacele recomandate de Viena habsburgică,
cu consimţirea acesteia. Atât preocuparea continuă a Guvernului
austriac de a mări numărul credincioşilor uniţi până
la desfiinţarea totală a ortodoxiei ardelene, cât şi
acţiunea episcopilor uniţi în direcţia aceasta se constată
din toate documentele oficiale austriece referitoare la Transilvania, după
1761.
Datorită
acestor mijloace, o conscripţie a ortodocşilor de la 1766,
prezintă numărul acestora scăzut de la 127.712 familii, cât erau
în 1761, la 105.909 familii. Scăderea aceasta o explică comisia
ardeleană care a făcut conscripţia, fie prin treceri la unire,
fie prin emigrări[106].
Dintre
mijloacele prozelitiste folosite de episcopul unit Atanasie Rednic,
menţionăm plângerea românilor ortodocşi din comunele
Cergăul Mare, Ciufud, Vezea, Spătac şi Mănărade, de pe
domeniul episcopiei blăjene. Conform acestei plângeri ei au fost
supuşi la bătăi crunte, unele mortale, pentru a
îmbrăţişa unirea. Parohii ortodocşi din aceste comune au
trebuit să fugă prin alte sate. Guvernatorul Transilvaniei, voind
să salveze aparenţele unei relative moderaţii, scrie în urma
acestei plângeri episcopului unit, îndemnându-l, aşa cum l-a mai
admonestat şi în anii trecuţi, prin adrese şi în particular
să se abţină de la violenţe contra iobagilor în chestiune,
silindu-se, pe cât se poate, să-i dispună la uniaţie prin
mijloace blînde[107]. Dar împărăteasa la
1768 dăruieşte, în urma referatului iezuitului Delpiri, episcopului
Rednic 10.000 florini, ca un premiu pentru succesele obţinute în
propagarea uniaţiei[108].
Murind
la 8 decembrie 1767, episcopul administrator ortodox al Transilvaniei Dionisie
Novacovici, averea lui a fost dată de autorităţile de stat, o
parte Seminarului din Blaj, alta orfelinatului romano-catolic din Sibiu.
Guvernatorul Transilvaniei, O'Donel, s-a sfătuit cu episcopul
romano-catolic, cu cel greco-catolic şi cu cei doi consilieri catolici din
guvernul transilvănean, constituiţi într-o comisie, în privinţa
numirii unui succesor al lui Novacovici. Episcopul unit cerea să nu se mai
numească un alt episcop ortodox, ci românii ortodocşi să-i fie
supuşi, cu sila, lui. Toţi ceilalţi membri ai comisiei au fost
contra acestei soluţii extreme, spunând că românii ortodocşi ar
fi împinşi la disperare dacă ar fi supuşi prozelitismului brutal
al episcopului unit. Episcopul romano-catolic Bajtay răspunse la cele 5
întrebări ce i s-au adresat astfel:
1.
E adevărat că românii transilvăneni emigrează, dar crede
că cifrele care se dau sunt exagerate.
2.
E adevărat că episcopul unit caută să aducă pe
neuniţi cu forţa la uniaţie.
3.
În privinţa mijloacelor de promovare a uniaţiei, episcopul Bajtay
propune, pe lângă altele, trimiterea copiilor de uniţi şi
neuniţi la şcolile romano- catolice. El recunoaşte că
teoretic măsura aceasta silnică n-ar fi de recomandat, dar dacă
se are în vedere că în Valea Rodnei impunerea silnică a uniaţiei
prin militarizarea graniţei a dat rezultate bune, măsura ar trebui
totuşi admisă.
4.
În chestiunea dacă nu cumva e o silnicie obligarea ortodocşilor ca la
vizitaţiile episcopului şi protopopilor uniţi să-i
primească în bisericile lor şi să le asculte predicile, Comisia
decide că nu e silnicie, căci ortodoxul e liber, după ascultarea
predicilor să rămână în credinţa sa. Fără
obligarea ortodocşilor de a asculta aceste predici, cum ar fi putut
înregistra episcopul unit atâtea succese în răspîndirea unirii?
5.
În acelaşi timp comisia discută problema dacă pot fi
pedepsiţi ca apostaţi cei ce părăsesc uniaţia. Patru
rescripte imperiale prevedeau pentru cei ce treceau de la catolici la
protestanţi şi de la uniţi la ortodocşi, pedeapsa egală
cu cele pentru înaltă trădare: pierderea capului şi a tuturor
averilor[109]. Comisia teoretic socoteşte
că n-ar trebui pedepsit ca apostat cineva care a îmbrăţişat
o religie fără să o cunoască, cum se întâmplă cu
românii care îmbrăţişaseră uniaţia. Deci ar trebui ca
mai întâi nici un român ortodox să nu fie înscris în uniaţie înainte
de a fi instruit. Considerând însă ignoranţa românilor în
privinţa dogmelor romano-catolice, inclusiv a clerului unit,
pretenţia aceasta ar face imposibilă pe multă vreme orice răspândire
a uniaţiei. Soluţia dată de comisie este deci să se
considere apartenenţa la uniaţie perfectă dacă a fost
perfectă forma trecerii. Episcopul unit va avea deci grija ca trecerile la
uniaţie să fie făcute în faţa unui asesor de la
judecătorie şi cei ce primesc uniaţia să facă o cruce
în faţa numelui lor dat fiindcă mulţi nu ştiu scrie,
atrăgându-li-se atenţia că nu mai pot reveni asupra trecerii[110]. În felul acesta ei vor putea fi
pedepsiţi ca apostaţi, dacă vor părăsi uniaţia.
Era
o sofisticărie stil scolastic, care permitea autorităţilor
habsburgo- catolice să ocolească principii de umanitate
elementară: încadrarea cuiva în catolicism, fără convingeri
religioase şi pedepsirea lui ca apostat dacă îl părăseşte.
Dar
dacă oamenii erau aduşi la uniaţie fără o convingere
religioasă, cu ce argumente puteau fi aduşi? Desigur cu promisiuni,
sau cu ameninţări. Am văzut că Atanasie Rednic primea
10.000 de florini pentru convertirile făcute. Banii trebuia
împărţiţi “convertiţilor”. Cazuri de acestea întâlnim necontenit
în timpul ulterior. Aceasta era plata celor ce se lăsau convertiţi;
celor ce nu se lăsau convertiţi li se puneau în faţa tot felul
de persecuţii.
Mai
trebuie menţionat şi faptul că credincioşii ortodocşi
nu erau atât de ignoranţi în ce priveşte credinţa Bisericii lor
şi a deosebirii ei de cea papistaşă, căci nu erau atât de
ignoranţi preoţii ortodocşi, care îi instruiau.
Călugărul Visarion combătea primatul papal cu argumente foarte
serioase, pledând pentru întâietatea patriarhului de Ierusalim. Iar într-o
discuţie de 4 zile, purtată, la ordinul guvernatorului Haller, în
Făgăraş, între preoţii ortodocşi şi protopopul
unit Vasile, în iulie 1745, pe tema primatului papal, cel din urmă a
pierdut jocul[111].
Pe
de altă parte credincioşii ortodocşi erau obligaţi să
asculte continuu predicile episcopului, ale protopopilor şi ale teologilor
şi preoţilor uniţi, care desigur constau mai ales din
promisiunile sau din ameninţările amintite.
Cu
arguţii scolastice, cei ce dispuneau de soarta poporului român, îşi
linişteau conştiinţa cu recunoaşterea teoretică a unor
principii superioare, convingându-se în acelaşi timp că practic sunt
siliţi să le calce “ad majorem gloriam Dei”, mai bine zis “domini
terestris”.
Pedeapsa
pentru apostasie nu era decât în rare cazuri moartea, ci închisoarea, care
adeseori se prelungea până la moartea “apostatului”. La închisoare se
adăugau şi alte mijloace de coerciţie fizică. Poporul român
din Transilvania a cunoscut pe pielea sa, în masă, ca nicăieri în
altă parte a lumii, practica mijloacelor inchiziţiei.
Forurile
din Viena habsburgică voiau totuşi să-şi ascundă în
sac ghiarele de pisică crudă. Cancelaria transilvană din Viena
propune la 17 iunie 1771 să se trimită guvernatorului Transilvaniei
Ausperger un rescript, prin care să-i ordone să comunice
prim-pretorilor să nu-i aresteze pe cei ce părăsesc unirea
imediat, ci întâi să le trimită pe cap un preot unit sau catolic din
cei mai zeloşi şi mai dibaci, care timp de 3 săptămîni
să-i tot îndemne să revină asupra gândului de a părăsi
unirea şi de abia dacă încercarea aceasta eşuează, să
fie arestaţi, dar nu pe motivul făţiş că nu vor
să fie uniţi, ci sub pretextul vreunui delict civil, în
temniţă preotul să continue cu lămuririle lui alte 3
săptămîni şi de abia în cazul că nici aşa nu revin asupra
intenţiei lor, să fie lăsaţi în temniţă
fără termen.
Dar
curtea imperială a întârziat până în 1779 să dea un rescript în
acest sens. Iar în acel an dând un asemenea rescript, cancelaria aulică
ungară a remonstrat împotriva lui, arătând că alte hotărâri
anterioare au stabilit că ignorarea religiei părăsite nu
scuteşte de pedeapsa integrală pe un apostat.
Urmarea
a fost că s-a aplicat, de la caz la caz, când pedeapsa deplină pentru
apostasie celor ce părăseau unirea, când cea mai blândă
descrisă mai sus[112].
Comisia
transilvană după ce a discutat toate problemele amintite, s-a
pronunţat în chestiunea dacă trebuie dat un urmaş episcopului
administrator ortodox Dionisie Novacovici, în următorul fel: Dacă s-ar lua în
considerare exclusiv scopul desfiinţării Ortodoxiei în Transilvania,
n-ar mai trebui să i se dea lui Dionisie Novacovici un succesor. Dar dat
fiind că în acest caz românii ortodocşi ar emigra în număr
şi mai mare, e mai bine ca aceşti eretici să fie smulşi de
rătăcire pe altă cale, printr-o activitate şi mai
zeloasă a clerului.
De
fapt, românii ortodocşi nemaiputind suporta persecuţiile religioase
din acel timp, emigrau în ţările române cu zecile de mii.
Călugărului Sofronie i-au urmat în Muntenia, un număr aşa
de mare de români, că au populat vreo 50 de sate. La 1773, emigrările
luau astfel de proporţii, că românii din Principate strigau;Toată
Transilvania vine la noi! Un raport consular din vremea aceasta arată că 23 de
sate din comitatul Bistriţa au emigrat în
În
faţa acestei stări de lucruri comisia transilvană propune:
“Drept aceea să nu li se dea neuniţilor ardeleni episcop propriu, ca
să nu ne legăm mâinile în privinţa propagării viitoare a
unirii, ci numai administrator episcopesc ad bene placitum principi şi fără a-i acorda un timp mai lung ... Mai
trebuie să se aibă în vedere la alegerea administratorului ca el
să nu fie nici zelos, nici prea abil apărător al religiei,
să fie însă devotat curţii imperiale şi să ofere
garanţia că va urma bucuros instrucţiunile ce i se vor da
şi astfel nu va pune piedici în calea unirii”, “în acest chip s-ar putea
satisface şi dorinţa arzătoare a poporului (de a avea un
episcop) şi s-ar putea asigura şi progresul unirii, “numai episcopul
şi clerul unit să ştie profita cu zel de împrejurările
create”. Se mai propunea să nu se dea voie episcopului administrator
să ia contact cu preoţii decât cu aprobarea guvernului[114].
Ortodoxia
ardeleană trebuia strangulată în întregime, chiar cu ajutorul
episcopului administrator ortodox. Un asemenea episcop trebuia admis pentru a
se salva aparenţele unei oarecare libertăţi religioase pe seama
Ortodoxiei.
La
propunerea comisiei a fost numit în 1768, ca episcop administrator ortodox Ioan
Gheorghevici, episcop de Vîrşeţ, cu indicaţia să rămână
la sediul episcopiei lui şi să meargă numai câteodată vara
în Transilvania, când poporul e ocupat cu muncile agricole. Dar întrucât
Gheorghevici nu a putut veni în Transilvania, căci în noiembrie 1768 a
fost instituit ca administrator mitropolitan, apoi ca mitropolit la
Carloviţ, la 1771 a fost numit ca administrator episcopesc în
Transilvania, Sofronie Chirilovici, stareţul mânăstirii din
Grabaţ[115]. Acestuia i s-au dat cam
aceleaşi instrucţiuni ca şi lui Ioan Gheorghevici[116]. Aceleaşi îngrădiri i
se vor impune mai târziu şi episcopului Vasile Moga.
Dar
lucrurile n-au evoluat după aceste rafinate planuri. Cu venirea
împăratului Iosif II la tronul imperial, se instaurează,
deocamdată cel puţin pentru un scurt timp, o eră mai blânda. La
8 noiembrie 1781, noul împărat emite edictul de toleranţă, prin
oare este abolită pedepsirea ca apostaţi a celor ce
părăsesc uniaţia. Unitul Bariţ a putut scrie pe drept
cuvînt: “Una ştim
sigur, că românii neuniţi din Transilvania, după acea
intervenţiune a Rusiei (de la 1750), au fost maltrataţi şi
persecutaţi tot ca mai înainte până la Iosif al II-lea”[117].
Cît
de puţin acceptată sufleteşte a fost uniaţia chiar de
ţăranii militarizaţi, o dovedeşte faptul că după
8 noiembrie 1781, când împăratul Iosif al II-lea dă edictul de toleranţă,
aceştia revin în masă la Ortodoxie atât în comitatul
Făgăraşului, cât şi în ţinutul Haţegului. A
trebuit să se pună în aplicare din nou o mulţime de presiuni
şi de vicleşuguri, pentru ca unii din ei să fie împiedicaţi
să persiste până la capăt în hotărârea lor de a reveni la
“legea românească”, între altele cei ce declarau că vor să
părăsească uniaţia, trebuia să asculte o
catehizaţie de 6 săptămâni de la preoţii uniţi[118].
Ierarhia
uniată a continuat şi în prima jumătate a secolului al XIX-lea
să rupă un număr considerabil de ortodocşi, cu metodele
obişnuite de silnicie sau de amăgire.
În
ce priveşte celălalt scop, al catolicizării, episcopii
uniţi, numiţi totdeauna de către curia papală dintre cei
mai servili închinători ai papalităţii, au urmărit realizarea
lui în mod treptat şi cu o tenacitate neîntreruptă.
Cei
mai de seamă fruntaşi ai uniţilor, când au început să
vadă că habsburgo-catolicismul urmăreşte acest al doilea
scop şi nu rămâne fidel promisiunii de la 1700 de a nu se atinge de
legea românească şi de independenţa Bisericii Române din
Transilvania, au reacţionat cu putere, dând glas simţirii
româneşti a lor şi a poporului român, în lupta pentru apărarea
conţinutului spiritual tradiţional şi pentru independenţa
Bisericii Române, s-a angajat cu toată hotărârea mai întâi
însuşi episcopul Inocenţiu Micu Clain şi după el cei trei
fruntaşi ai Şcolii ardelene: Samuil Micu, Gheorghe Şincai
şi Petru Maior.
Dar
toţi episcopii uniţi care au urmat lui Inocenţiu Micu şi o
tot mai mare parte din teologii uniţi de după cei trei fruntaşi
ai Şcolii ardelene, au continuat cu stăruinţă opera
nefastă a catolicizării.
Poporul
român, în general, a rezistat acestei acţiuni, împreună cu alţi
fruntaşi intelectuali ai lui. Dar ierarhia unită a continuat şi
ea opera ei de catolicizare, folosind metoda rafinată a introducerii
elementelor de credinţă, de cult, de disciplină catolică în
viaţa Bisericii unite şi a credincioşilor români uniţi,
încetul cu încetul, pas cu pas. Credincioşii români uniţi
trăitori în vecinătatea fraţilor ortodocşi au rezistat mai
deplin; cei din părţile mai depărtate de masele ortodoxe,
nemaiavând în cultul şi în spiritualitatea ortodocşilor modelul viu
al tradiţiei lor, au fost duşi pe neobservate pe această linie a
distanţării spirituale de fraţii lor ortodocşi.
Prăpastia spirituală, de limbaj, de practici religioase, între
uniţi şi neuniţi se săpa tot mai adînc. În 1948 ea era
destul de progresată şi ameninţa să progreseze până la
o diferenţiere totală, dacă n-ar fi venit, prin hotărârea
clerului şi credincioşilor uniţi care vedeau pericolul care îi
ameninţă, reîntregirea bisericească din acel an.
În
anul 1968 s-au împlinit două sute de ani de la moartea lui Inocenţiu
Micu Clain în captivitatea de la Roma, după îndelungate privaţiuni,
umiliri şi chinuri sufleteşti.
Viaţa
şi activitatea lui Inocenţiu Micu Clain a fost prezentată în
ansamblul ei destul de amănunţit de Dr. Augustin Bunea, iar anumite
momente din ea, de alţi istorici români.
Expunerea
de faţă nu intenţionează să repete cele ce au fost
scrise de istoricii anteriori[119], ci urmăreşte să
scoată în relief o latură a luptei şi a dramei lui
Inocenţiu Micu Clain, prea puţin reliefată în scrierile cu
privire la el din trecut. S-a insistat adică aproape exclusiv asupra
laturii naţionale a luptei lui şi ca urmare s-a simplificat nu numai
această luptă, ci şi drama lui Inocenţiu Micu Clain,
reducând-o la unica durere a lui de a se vedea înfrânt de intrigile
adversarilor care nu puteau vedea cu ochi buni lupta sa pentru ridicarea
poporului român la treapta politică şi juridică de “naţiune”
egală cu celelalte trei naţiuni recunoscute în Transilvania:
naţiunea maghiară, secuiască şi săsească.
În
realitate lupta lui Inocenţiu Micu Clain mai are o componentă
importantă: ea e şi o luptă pentru independenţa Bisericii
sale, care pentru el făcea parte din independenţa şi demnitatea
naţiunii sale. Aceasta a făcut lupta lui mai grea, căci prin
aceasta a coalizat împotriva lui toate forţele din Transilvania; de la
Viena şi de la Roma.
Din
aceeaşi cauză drama lui a fost mai complexă; mai complexă
nu numai din pricina ralierii tuturor forţelor împotriva sa şi a
izolării sale complete, ci şi pentru că, pe măsură ce
s-a văzut izolat şi înfrânt, şi-a dat seama că în lupta lui
a mizat în mod greşit pe alianţa cu forţa catolicismului care nu
intenţiona să-i fie de folos lui şi poporului său, ci,
dimpotrivă, aşa cum l-a învăluit şi l-a paralizat pe el,
urmărea să învăluie şi să paralizeze treptat
capacitatea de mişcare liberă a Bisericii sale şi prin ea
şi a poporului său. Drama lui Inocenţiu Micu Clain a avut de
aceea, dincolo de componentele ei exterioare, o zguduitoare complexitate
sufletească.
În
cele mai multe din scrierile din trecut asupra lui Inocenţiu Micii Clain,
nedându-se importanţă luptei acestuia pentru independenţa
Bisericii lui împotriva Bisericii Romano-Catolice, nu s-a văzut în
toată complexitatea ei nici drama lui. Nu s-a văzut drama unui om
care trebuia să lupte, cu amărăciune, şi cu diversele
autorităţi ale Bisericii Romano-Catolice, de care, cel puţin
până la o vreme poate că nu era convins că trebuie să se
rupă total, iar după aceea şi-a dat seama de neputinţa de a
face această ruptură totală.
Aspectul
dramatic al luptei sale e pus în relief în prima perioadă a ei, adică
în perioada funcţionării sale ca episcop, prin faptul că în
lupta pentru drepturile naţiunii sale, folosind argumentul unirii cu
Biserica Romano-Catolică, el face simultan eforturi de a stăvili
acţiunea iezuiţilor de catolicizare a Bisericii sale, iar în a doua
perioadă a luptei sale, purtată din captivitatea de la Roma, acest
aspect se accentuează la paroxism, căci toată lupta lui din
acest timp este în mod principal o luptă pentru independenţa
Bisericii sale faţă de Roma papală de la care a crezut că
va primi ajutor în lupta sa pentru drepturile poporului român.
Inocenţiu
Micu Clain, încă înainte de instalarea sa ca episcop, în 28 septembrie
1728, înaintase mai multe memorii împăratului Carol al VI-lea, referitoare
la nedreptăţile pe care le suferea clerul şi credincioşii
ortodocşi din Transilvania. Preoţii uniţi nu se bucură de
imunităţile preoţilor catolici, cum li s- a promit prin
diplomele leopoldine din 1699 şi 1701. Ei plătesc împreună cu
credincioşii lor dijmă până şi preoţilor luterani
şi calvini, în loc să primească dijmă de la
credincioşii români. Copiii de români nu pot frecventa şcolile
şi nu pot practica meseriile, precum nu pot ocupa nici funcţii
publice. Nobilii români nu se bucură de accesul la forurile de conducere
în stat în mod egal cu nobilii celorlalte naţiuni[120].
În
urma acestor memorii şi mai ales în urma sinodului din 20 - 22 octombrie
1732, un rescript regal cerea guvernului Transilvaniei la 11 decembrie 1732
să studieze cererile sinodului amintit. Dieta Transilvaniei din 27
februarie 1733 numeşte o comisie pentru studierea acestor cereri.
Comisia
aceasta hotărăşte la 25 iunie 1733 următoarele:
1.
Să se facă o conscripţie generală ca să se vadă
dacă toţi credincioşii români s-au unit;...
3.
“Episcopul Clain să fie îndemnat la observarea punctelor din Diploma
leopoldină, căci se constată că nici episcopul nu le
observă şi cu atât mai puţin clerul şi poporul valah”;
4.
“Episcopul să publice un catehism spre a-l prezenta Comisiei ca să-l
citească şi sa-l examineze dacă este corect şi sincer sau
eronat”;
5.
“Acelaşi episcop să predea în copie o formulă de profesiune de
credinţă pe care o face cel ce primeşte unirea”[121].
Comisia
promitea să se întrunească după ce se vor împlini aceste
hotărâri, fixându-se ca termen de împlinire septembrie 1733.
Dacă
Inocenţiu Micu Clain cerea drepturi pentru clerul şi poporul
său, bazându-se pe faptul că a primit unirea cu Roma, Dieta
Transilvaniei, compusă din comiţi şi conţi, îi cerea
să nu se joace cu unirea, ci să dea dovadă de progrese sincere
în ea. Inocenţiu Micu Clain arăta că clerul român a intrat cu un
picior în casa străinilor şi le cerea drepturile de care se
bucură ei; aceia îl pofteau să intre în prealabil de-a binelea în
casa lor. Inocenţiu Micu Clain cerea drepturi pe baza celei de a doua
Diplome leopoldine; comiţii şi conţii îi răspundeau
cerându-i să împlinească opera de catolicizare a poporului român în
mod cât mai complet, ca să capete apoi acele drepturi.
Pretenţiile
de mai sus nu au putut fi formulate decât cu consultarea unor specialişti
în teologia catolică, deci de nişte membri ai clerului catolic.
Astfel, în faţa lui Inocenţiu Micu Clain nu se ridică numai
opoziţia calvinilor şi a luteranilor, pe care ţine s-o
scoată necontenit în relief Bunea, ci şi a nobililor şi
ierarhiei romano-catolice.
Dar
mult mai interesant este faptul că Inocenţiu Micu Clain a
zăbovit aproape un an şi jumătate cu prezentarea catehismului
şi a profesiunii de credinţă cerute de comisie. Faptul acesta
l-a remarcat Rosenfeld astfel: “Lucrul acesta a fost împreunat cu
greutăţi. El n-a putut fi executat nici până la termenul
prescris, căci însuşi episcopul Clain zăbovea, mai ales în ce
priveşte punctele din urmă (3, 4 şi 5). Astfel, nici în acest
an, nici în cel următor (1734) nu s-a făcut în această chestiune
nimic”[122].
De
ce a zăbovit Inocenţiu Micu Clain cu prezentarea unui catehism si a
unei profesiuni de credinţă care să primească aprobarea
Dietei Transilvaniei, respectiv a statului catolic din ea? El a făcut în
cursul anului 1733 conscripţia românilor uniţi cerută de
Dietă[123], care era un lucru mai greu de
împlinit, dar nu s-a hotărât aşa de uşor să
întocmească şi să prezinte catehismul şi formula
profesiunii de credinţă, care erau lucruri mai uşoare.
Explicaţia acestei zăboviri o vom da ceva mai departe.
Din
cauza acestei zăboviri, de-abia la 17 martie 1735 o nouă comisie, sub
preşedinţia guvernatorului Haller, a fost în măsură să
aprobe un catehism prezentat de Inocenţiu Micu Clain.
Bunea
susţine că episcopul Inocenţiu Micu Clain ameninţa cu
desfacerea uniaţiei pentru a obţine mai uşor drepturile cerute
pe seama românilor[124]. Dar din faptele ce se vor
semnala în cursul lucrării de faţă se poate conchide mai de
grabă contrariul: Inocenţiu Micu Clain se folosea de uniaţie
numai ca de un instrument pentru obţinerea drepturilor pe seama poporului
român. Căci nu ameninţă nimeni că se rupe de o valoare cu
care şi-a identificat fiinţa în mod real. Nu ameninţă un
creştin convins, că se lasă de creştinism, dacă nu i
se dau anumite drepturi. Nici un episcop unit de după Inocenţiu Micu
Clain n-a mai ameninţat cu desfacerea uniaţiei. El o făcea
aceasta, pentru că se socotea liber sufleteşte faţă de
uniaţie; el putea aduce uniaţiei această jignire, pentru că
nu era identificat cu ea. Cine spune altora că se poate desface de ceva,
şi-o spune şi sieşi şi în orice caz arată o
detaşare sufletească faţă de ceea ce spune că poate
părăsi în faţa altora. Uniaţia avea pentru Inocenţiu
Micu Clain un rost condiţionat, instrumental, era un mijloc pentru a
sprijini obţinerea drepturilor pe seama românilor, nu o valoare în sine.
De
altfel tot clerul unit aşa a considerat uniaţia în timpul lui
Inocenţiu Micu Clain. Avem în sensul acesta destule mărturii.
Inocenţiu
Micu Clain progresează foarte repede în lupta sa următoare la
concepţia că poporul român este o naţiune, ca şi celelalte
trei naţiuni din Transilvania şi cere să fie recunoscută ca
atare şi să i se acorde în toate privinţele o egalitate
deplină cu acelea. E primul român la care apare această concepţie
clară, superioară, care va deveni un program de luptă şi de
gândire pentru toţi conducătorii politici ai românilor
transilvăneni.
Bazat
pe această concepţie Inocenţiu Micu Clain pretinde, în memoriul
său către împăratul Carol al VI-lea din 8 martie 1735, pentru
sine un loc în guvernul Transilvaniei, pentru a susţine drepturile
“naţiunii” române[125]. El se baza în revendicarea
statutului de naţiune pentru poporul său pe a doua diplomă
leopoldină, din 19 martie 1701, care prevedea ca toţi românii care
vor accepta uniaţia cu Roma să fie socotiţi între staturile
ţării. Dar depăşea acea diplomă care prevedea
încadrarea românilor catolicizaţi în statul catolic, deci între maghiari,
nu constituirea unei naţiuni aparte, cum cerea Inocenţiu Micu Clain
care arăta că poporul român a acceptat de fapt unirea, deci să i
se acorde situaţia unei naţiuni aparte.
La
această cerere trimisă de împărat spre opinare guvernului Tran-
silvaniei, acesta răspunde, la 17 iunie 1735, la argumentul bazat pe
unirea românilor:
“În
ce priveşte lauda cu unirea, o, de ar fi în realitate aşa! De fapt,
nu numai guvernul ci şi întreaga provincie constată atât public cât
şi privat nu numai că nu este vreun român unit, ci poate nici unul nu
ştie ce este unirea (...). În ce priveşte clerul, sau statul
bisericesc, e sigur că cei mai mulţi, nu totuşi toţi, au
făcut profesiunea de credinţă în mod public, împreună cu
jurământul, dar, oare, în mod adevărat şi nu fictiv şi
numai pentru imunităţi personale? Aceasta se vede din faptul că
pe faţă, în adunări şi în convorbiri private, popii
înşişi sau preoţii declară adeseori că ei n-au depus
jurământul pentru unire şi pentru abdicarea de la schismă, ci
numai ca să poată fi liberi de jurisdicţia domnilor de
pământ, de servicii şi de contribuţie; se vede aceasta şi
din faptul că în realitate se servesc toţi de cărţi
schismatice, din care vorbesc poporului, slujesc liturghia, în care se
neagă în mod făţiş că Sfântul Duh purcede de la Fiul
şi nu adaugă nici în Simbolul niceean “Filioque”; dacă ar fi
uniţi buni şi adevăraţi, ar trebui să facă
aceasta, cum fac şi pronunţă în alte părţi cei
uniţi în mod sincer. Se vede mai departe foarte clar că absolut nici
unul dintre popi nu învaţă şi nu instruieşte poporul, fie
în mod privat, fie în Biserică, despre cele patru puncte. Numai când se
iveşte vreo cauză, vreun litigiu, vreo contribuţie proprie de
ordin lumesc, se refugiază toţi la imunitatea unirii ca la o
ancoră sacra. Un semn vădit al schismei sunt apoi înseşi
ceremoniile, slujba liturghiei şi formulele de consacrare, care toate nu
sunt unite, ci le fac şi le ţin ca schismatici adevăraţi;
acelaşi lucru se vede din faptul că până azi cred şi
mărturisesc că prin liturghii de patruzeci de zile, orice suflet se
poate elibera din iadul însuşi (şi nu numai din purgatoriu, în care
refuză cu totul să creadă), în orice stare de păcat ar fi
decedat; se întâmplă ca unii dintre popi sau preoţi se dau în
faţa catolicilor drept uniţi şi fac profesiune de unire, dar în
realitate în interiorul şi în pielea lor, cu foarte puţine
excepţii, sunt şi acum schismatici, cum au fost înainte cu cincizeci
de ani, când nu se făcea nici o menţiune de unire. Acest lucru e
foarte experimentat şi explorat în tot principatul. Deci nu poate numitul
episcop să invoace ca motiv al cererii sale “unirea”[126].
Se
constată din nou din acest text că cei ce se opuneau acordării
de drepturi românilor uniţi nu erau numai calvinii şi luteranii, cum
afirmă Bunea[127], ci şi catolicii, căci
obiecţiile enumerate atestă priceperea unor clerici catolici. Apoi se constată că, pe
când Inocenţiu Micu Clain şi românii considerau unirea nu ca o
acceptare a dogmelor şi a cultului catolic, nobilii străini şi
clerul catolic voiau să catolicizeze pe români în mod total. Inocenţiu Micu Clain voia ca
românii să se păstreze distinct de catolici; nobilii catolici îi
voiau deplin catolicizaţi.
În
sfârşit, se constată că Inocenţiu Micu Clain, cu toate
că se lăuda în memoriul de la 8 martie 1735 că lucrează
asiduu pentru uniaţie şi cu toate că prezentase (e
adevărat), cu destulă întârziere, catehismul cerut, nu reuşise
sau nu prea voise să facă pe preoţi să predice nici una din
dogmele specifice ale catolicismului.
Statul
catolic, şi prin el iezuiţii, cereau românilor această
catolicizare completă, pentru că începuseră acţiunea de catolicizare a lor
în timpul episcopatului lui Pataki şi a sedis-vacanţei de după
moartea aceluia.
Inocenţiu
Micu Clain ia măsuri pentru stăvilirea acestei acţiuni de
catolicizare şi începe lupta pentru îndepărtarea teologului iezuit,
care era susţinătorul ei. Sinodul din 1739 hotărăşte,
desigur determinat de Inocenţiu Micu Clain: “Cele patru puncte care
conţin unirea le va observa şi ţine perpetuu şi
fără încetare clerul nostru. Dar la mai multe să nu fie silit
sub nici un pretext”[128]. Inocenţiu Micu Clain nu
cunoştea actul românesc semnat de protopopi la 1698, care nu conţinea
aceste puncte, căci fusese dosit de iezuiţi, fiind descoperit de-abia
la 1893 de Nicolae Densuşianu[129]. Cunoştea numai textul
latin în care fusese introdus falsul iezuit al celor patru puncte.
Sinodul
din 1742 hotărăşte să se ceară papei să
interzică orice trecere de la ritul unit la cel latin[130]. Iar Sinodul din 1739 mai
hotărăşte: “Dreptul canonic, numit în limba română Pravila,
să se menţină în vigoare, exceptându-se acelea care contrazic
unirea, şi să se judece după el în chestiuni de drepturi”[131].
În
lumina acestor hotărâri ale sinoadelor de sub Inocenţiu Micu Clain
înţelegem de ce el a zăbovit cu întocmirea catehismului şi a
profesiunii de credinţă ce i s-a cerut în 1733. Se temea să nu i
se ceară un catehism şi o profesiune de credinţă pur
catolice şi s-a silit pe altă parte să întocmească
nişte texte fără elementele catolice introduse în timpul lui
Pataki.
O
ciocnire aspră cu nobilii şi ierarhia catolică din Transilvania
are Inocenţiu Micu Clain în 1743, după ce aceştia şi-au
arătat în anii 1742 şi 1743 din nou sentimentele lor neprietenoase
faţă de românii uniţi.
După
ce pe tronul lui Carol al VI-lea a ajuns fiica lui, Maria Tereza, Dieta
Transilvaniei a trimis la Viena o deputăţie compusă din doi
catolici, doi reformaţi şi doi luterani-saşi, pentru anumite
chestiuni ale Transilvaniei, între care şi chestiunea românilor
uniţi, împărăteasa voia la început ca “religiile, împreună
cu uniţii, să rămână nealterate în constituţia lor”.
Deputaţii trimişi, inclusiv cei catolici, au obiectat că
“uniţii nu au nici un loc între cele patru religii recepte şi că
ei nu pot fi înălţaţi la treapta de status, ci ar trebui să
fie cuprinşi în noţiunea generală a religiei catolice cu care
s-au unit”[132].
Deputăţia
aceasta a stat la Viena până în septembrie 1742. Prin iunie sosise la
Viena şi Inocenţiu Micu Clain, nechemat şi neaşteptat.
Scopul lui era să obţină de la Maria Tereza confirmarea Diplomei
a II-a leopoldine, care dispunea, socotea el, ridicarea românilor uniţi la
treapta de status. Inocenţiu Micu Clain a predat în acest scop o copie a
acestei diplome[133]. Aici la Viena a început lupta
dintre episcopul Inocenţiu Micu Clain, care cerea recunoaşterea
românilor ca naţiune deosebită, şi deputăţia
transilvană care se opunea la aceasta. Curtea a dat câştâg de cauză
deputăţiei. Deşi ea s-a întors în Transilvania în septembrie
1742, iar Inocenţiu Micu Clain a stat în Viena încă un an,
Conferinţa ministerială din 17 august 1743 n-a voit să confirme
a doua Diplomă leopoldină, ci confirmând, cu o interpretare
nefavorabilă românilor uniţi, numai prima Diplomă
leopoldină, a refuzat să recunoască poporul român ca
naţiune. Pe baza acestei hotărâri, preşedintele Cancelariei
aulice transilvane, catolicul Gyulaffi, a dat lui Inocenţiu Micu Clain un
rescript imperial cu data de 9 septembrie 1743, ca să-l ducă
guvernului Transilvaniei spre publicare, dar a dat-o în plic închis.
Inocenţiu Micu Clain a aflat însă de cuprinsul rescriptului şi
s-a umplut de indignare. Hotărârea aceasta nesatisfăcătoare
şi procedeul catolicului Gyulaffi l-a umplut de mânie pe Inocenţiu
Micu Clain împotriva tuturor catolicilor din Transilvania şi mâniei
acesteia i-a dat expresie în plângerea către împărăteasă
din 25 noiembrie 1743, în care-şi exprimă temerea că atât în
Cancelaria aulică, cât şi în Transilvania, catolicii au intenţia
să supună Scaunul său jurisdicţiei romano-catolice pentru
ca în viitor să nu mai încerce nimeni să apere clerul şi poporul
român, iar episcopatul catolic să poată lua perpetuu dijmă românilor.
“O, sfântă
intenţie a catolicilor ardeleni! Aceasta este invitaţia la
sfântă unire şi apărarea şi promovarea ei
adevărată? Adversarii catolici, din ură faţă de
naţiunea română, preferă ca parohienii români să presteze
dijmă pastorilor necatolici, decât preoţilor uniţi”. Cancelaria aulică s-a
silit, spune Inocenţiu Micu Clain, să obţină o
hotărâre favorabilă pentru conaţionalii ei, în parte catolici,
în parte necatolici, şi pernicioasă pentru români, iar acum se
felicită că poate expune pe episcopul valah ruşinii în întregul
Principat, spre înspăimântarea clerului şi naţiunii române
unite, atât de oprimată. Cancelarul a vrut să trimită pe episcop
acasă cu un rescript închis, care conţinea pretinse rezoluţii
favorabile românilor, ca pe un “păcălit de l aprilie” (April-Narr).
Inocenţiu Micu Clain recurge la împărăteasa — rău
informată - pentru a o informa mai bine, ca să elibereze “în
sfârşit clerul şi na- ţiunea română de sub acest jug
despotic al ungurilor, secuilor şi saşilor, pentru că altfel nu
mai rămâne acestui popor oprimat la culme, decât să apeleze la
Dumnezeul cel viu”[134].
Lupta
lui Inocenţiu Micu Clain se îndreaptă acum împotriva tuturor:
calvini, luterani, catolici. Căci a văzut că toţi se opun
acordării de drepturi românilor.
Inocenţiu
Micu Clain predă guvernului rescriptul împărătesei numai la 21 februarie
1744, în cursul lucrărilor Dietei convocate la Sibiu la 8 ianuarie 1744,
cerând şi acum să se amine dezbaterea lui, ca să nu se
producă mâhnire şi tulburare în popor[135].
Dar
episcopul adusese din Viena şi prima Diplomă a împăratului
Leopold, prevăzută cu un act de confirmare din partea
împărătesei, şi le-a prezentat Dietei pe la sfârşitul lui
ianuarie 1744, spre dezbatere si publicare, în timpul acestei dezbateri a
izbucnit între Dietă şi Inocenţiu Micu Clain un conflict
violent, căci Dieta le interpreta şi pe acelea într-un mod foarte
defavorabil românilor. Când episcopul a declarat că Dieta lucrează
contra voinţei împărătesei, Dieta a izbucnit într-un
strigăt: “Răstigneşte-l, răstigneşte-! Şi-l
întrebară cum şi pentru ce cutează să protesteze împotriva
unei ţări întregi”[136].
Petiţia
clerului şi credincioşilor uniţi către
împărăteasa Maria Tereza din 19 iunie 1744, descriind această
scenă[137], spune în continuare: “Din cauza
aceasta, episcopul temându-se de întrebuinţarea forţei şi voind
să evite urmările rele (...), a trebuit să retracteze public
protestul, dar această retractare, clerul şi uniţii de rit grec,
cu permisiunea Maiestăţii Voastre regale, nu numai că o
anulează, ci şi reînnoieşte cu tot devotamentul protestul
său”.
La
scurtă vreme după această cerere, la întocmirea căreia
desigur că a lucrat tot Inocenţiu Micu Clain, episcopul
înaintează şi el o cerere personală.
Amândouă
cererile protestează împotriva modificărilor făcute de
către Dietă articolelor VI şi VII din Legea prin care
împărăteasa confirma prima Diplomă leopoldină. În textul
imperial al articolului VI se prevedea că şi uniţii de rit grec,
fără deosebire de starea socială, vor face parte din statul
celor trei naţiuni; în textul modificat de dietă,
ţăranii_sunt exceptaţi de la această calitate[138].
În
toiul acestor lupte, Inocenţiu Micu Clain primeşte prin guvernul
transilvănean ordinul Mariei Tereza, datat la 15 iunie 1744, să se
prezinte la Viena în vederea rezolvării cererilor românilor uniţi
care n-au fost rezolvate prin hotărârile anterioare[139].
Niciodată
curtea împărătească n-a chemat un episcop valah la Viena ca
să ofere drepturi naţiunii lui. Nici acum n-a fost acesta motivul.
Inocenţiu Micu Clain era chemat mai degrabă, la raport, într-o
chestiune devenită incomodă pentru împărăţie. Bunea
spune: “Motivul adevărat pentru care episcopul fusese chemat la Viena au
fost tulburările religioase produse de călugărul sârbesc
Visarion”. Nici acesta n-a putut fi întregul motiv adevărat. De ce ar fi
avut curtea nevoie de Inocenţiu Micu Clain ca să ia măsurile
drastice împotriva acestor tulburări, pe care le-a luat şi
fără să-l consulte pe el? Iar informaţiile despre aceste
tulburări le putea obţine şi printr-un referat scris, asemenea
celui trimis de episcopul rutean Oslavski, după vizitarea Transilvaniei în
1745. Sau le putea obţine de la autorităţile civile şi
militare subalterne. Dacă l-a chemat totuşi, pe Inocenţiu Micu
Clain, şi din cauza tulburărilor produse de Visarion, a fost ca
să-l mustre şi să-l judece din cauza lor, deci pentru că avea
informaţii că episcopul era şi el vinovat de ele, în sensul
că le dădea şi el apă la moară, prin acţiunea lui
de fond împotriva catolicilor. Era chemat dintr-un motiv asemănător
cu cel pentru care a fost chemat Atanasie, care periclita şi el unirea
prin nehotărîrea lui.
Dar
dârzul Inocenţiu Micu Clain nu era plăpândul Atanasie. Primind acest
ordin, a convocat şi el un sinod, ca şi Atanasie la 1701, dar nu ca
să încerce să obţină o apărare prin sinod de la ceea
ce eventual îl aştepta, ci pentru ca să ia de la sinod o nouă
împuternicire pentru stăruinţa ce trebuia să depună şi
de astă dată la Viena pentru drepturile clerului şi
credincioşilor săi. Inocenţiu Micu Clain imprimase întregii sale
Biserici o îndrăzneală uimitoare în cererile pe care le înainta pentru
drepturile naţiunii române. Sinodul, întrunit la 25 iunie (calendarul
neîndreptat) sau 5 iulie 1744, a avut şi el acest caracter, desigur cu
învoirea şi sub înrâurirea episcopului. Clain care credea că aşa
cum nu i s-a întâmplat nimic până acum, păşind cu
cutezanţă, nu i se va întâmpla nici acum.
Dar
lupta lui Inocenţiu Micu Clain se îndrepta acum împotriva tuturor şi
ajunsese la un punct foarte înalt. Ataca acum şi pe catolici şi
aceasta crease o stare de spirit în cler şi popor, care a contribuit
şi ea la impetuozitatea generală cu care poporul a dat ascultare
călugărului Visarion de a nu mai accepta nici măcar o unire
formală cu Roma papală. Viena înţelesese că nu mai poate
tolera ca lucrurile să continue într-un sens ca acesta. Dar Inocenţiu
Micu Clain, în loc să înceapă o retragere strategică, a adunat
un sinod şi a adresat prin el forurilor conducătoare din Transilvania
şi din Viena ultimatumul că dacă nu se acordă românilor
drepturile promise, vor părăsi cu toţii unirea.
Actele
Sinodului din iunie 1744 nu le-a văzut nimeni. Nilles a publicat un raport
scurt, scos din arhiva Episcopiei catolice din
În
esenţă însă se străvede, din acest raport, deşi
într-un mod mai atenuat, aceeaşi critică a lui Inocenţiu Micu
Clain la adresa tuturor autorităţilor din Transilvania, cum se vede
şi din celelalte relaţii amintite, în mod atenuat e redată
şi acea parte din cuvântarea lui Inocenţiu Micu Clain în care expune
conflictul său cu statul catolic transilvan şi se pune în relief concepţia
sa despre caracterul condiţionat al unirii şi atitudinea sa mai
puţin neîngăduitoare faţă de mişcarea de întoarcere a
românilor la legea strămoşească.
Inocenţiu
Micu Clain, plângîndu-se că forurile ardelene se opun con- firmării
de către împărăteasă a celei de a doua Diplome leopoldine,
pe motiv că “nu se ştie de a fost vreodată publicată sau
nu”, spune că a replicat că “întrucât se observă şi se
recunoaşte această diplomă în cele oneroase, e necesar să
se observe şi să se menţină în vigoare şi în celelalte”.
Care sunt însă punctele “oneroase” pe care le conţine Diploma a doua
leopoldină? Diferite dispoziţii pentru întărirea unirii ca:
adunarea catehismelor contrare uniaţiei şi distribuirea altora
conforme ei -, interzicerea corespondenţei episcopului cu domnii Valahiei
şi Moldovei ; grija de a nu face părtaşi de privilegii şi
de posturi decât pe cei ce fac profesiune de credinţă unită etc.
În
special oneroasă era considerată de episcop obligaţia de a
ţine lângă el un teolog iezuit, numit de Arhiepiscopul de Strigoniu,
de care să asculte în toate, împotriva acestei obligaţii
Inocenţiu Micu Clain s-a manifestat şi direct în sinod. O acuză
adusă lui la Viena sună: “Când s-a ajuns la acel paragraf din decret,
ca domnul episcop să-şi hrănească teologul şi
să-i dea salariu, episcopul, ridicându-se şi depunând tichia, a
izbucnit prin aceste cuvinte: “sau nu voi mai fi eu episcop, sau pe teologul ce
petrece în casa mea nu-l voi mai hrăni”[144]. Toată lupta
ulterioară a lui Inocenţiu Micu Clain împotriva teologului iezuit e o
dovadă masivă că Inocenţiu Micu Clain a pus în sinod
această alternativă. Dar Inocenţiu Micu Clain voia
îndepărtarea iezuitului, pentru că prin el se urmărea
catolicizarea treptată a Bisericii şi prezenţa lui
dictatorială reprezenta desfiinţarea independenţei ei.
El
a început lupta aceasta îndată ce a ajuns episcop. Sinodul din 1739
hotăra: “Reverendul teolog să nu mai transmită nimănui
informaţii calomnioase şi răsunătoare îndreptate împotriva
venerabilului cler, nici să nu mai ţină corespondenţă
păgubitoare pentru veneratul cler cu domnii din
Activitatea
de informare şi de pâră a iezuitului la forurile superioare împotriva
preoţilor mai puţin docili era un mijloc de a-i sili să
facă progrese în catolicism.
Într-un
memoriu din 1741 al lui Inocenţiu Micu Clain către
împărăteasă, acesta plângându-se că a fost obligat să
aprovizioneze pe iezuit cu locuinţă, mâncare, cu fân şi
ovăz pentru caii lui, continuă : “O, demnitate episcopală! O,
mizerabilă soartă a noastră, nicăiri auzită poate în
Europa! Căci în Polonia, în Grecia, în Muncaci şi în alte
părţi, episcopii uniţi ai rutenilor, ai armenilor, nu
întreţin un teolog de alt rit, care nici în cele divine, nici în alte
lucruri ale episcopului nu-l poate ajuta”[146].
Apoi
spune că nu există în nici un domeniu nici un slujbaş care
să nu fie obligat să presteze jurământ. Numai iezuitul
refuză să-l dea. “Dar clerul nu voieşte să-i predea cauzele
sale fără depunerea jurământului, căci nicăieri în
Transilvania sau în vreo altă parte nu sunt impuşi de Maiestatea
Voastră fruntaşilor altor naţiuni, sau clerului, judecători
atât de privilegiaţi ca iezuiţii”. Iezuiţii declară că
un astfel de jurământ e contrar regulilor ordinului lor. Dar atunci trebuie
să le fie contrară şi activitatea de judecători ai altora.
Inocenţiu Micu Clain roagă pe împărăteasă să lase
sinodul să aleagă un teolog dintre români. Problema teologului a
discutat-o şi Sinodul din 1742, întocmind şi un text de jurământ
pentru el[147].
În
continuarea cuvântării sale de la începutul sinodului din 1744,
Inocenţiu Micu Clain declară că a arătat că clerul
şi credincioşii uniţi români au împlinit “cele oneroase”, dar
că acum “nu mai voieşte să observe articolele oneroase
fără cele uşurătoare” (Ego declaravi quod V. clerus haud
velit onerosos Articulos absque solatiosis observare).
Precum
se vede, Inocenţiu Micu Clain recunoaşte în faţa sinodului
că a folosit metoda ameninţării cu desfacerea uniaţiei,
că uniaţia pentru el era numai o obligaţie asumată
printr-un contract de una din părţi, în schimbul obligaţiei
celeilalte părţi de a-şi împlini şi ea angajamentele ei;
şi că deci atunci când o parte nu-şi împlineşte
obligaţiile ei, cealaltă este în drept să denunţe şi
ea pe ale sale.
Concepţia
sa despre caracterul condiţionat, contractual, al uniaţiei o
înfăţişează Inocenţiu Micu Clain şi mai direct în
altă ordine de idei, când afirmă şi refuzul lui de a o impune
românilor cu orice preţ şi cu orice mijloace.
Trecând
adică la tulburarea produsă de călugărul Visarion,
Inocenţiu Micu Clain spune: “Ilustrul stat catolic îmi cerea ca eu însumi
să ies şi să pacific aceşti oameni, promiţându-mi
braţul secular. La aceasta am răspuns: Oare, voiesc ei să fac
această pacificare prin mijloace blânde, sau violente?Dacă
prin mijloace blânde, e necesar ca sa se promită şi să se dea
acele lucruri pe care le- am cerut conform conţinutului privilegiilor, iar dacă prin mijloace
violente, mie îmi este absolut cu neputinţă să procedez astfel”.
Inocenţiu
Micu Clain nu mai voieşte să folosească metoda silnică
pentru menţinerea uniaţiei. Adaugă totuşi că a
încercat să potolească pe credincioşi la Sălişte (în
ziua de Rusalii 1744), dar în zadar. Deci e clar: Inocenţiu Micu Clain
merge până acolo încât refuză să mai încerce să
readucă sau să reţină poporul la uniaţie până nu
i se dau drepturile promise. Dar aceasta însemna consimţirea lui la
prăbuşirea uniaţiei, căci istoria ulterioară a dovedit
că dacă episcopii uniţi de după el nu s-ar fi folosit de
forţa seculară, nu s-ar mai fi salvat nimic din uniaţie.
Consimţirea aceasta a lui Inocenţiu Micu Clain rezulta sau dintr-o
simţire mai adâncă a lui, sau din faptul că el nu înţelegea
menţinerea uniaţiei decât ca un mijloc pentru obţinerea
drepturilor promise. De fapt, aceste două lucruri poate că erau
apropiate în cugetul şi în simţirea sa. El simţea în fond ca
şi poporul. Unirea nu era pentru el un bun în sine. El se deosebea de
popor numai prin faptul că o socotea acceptabilă de formă în schimbul
drepturilor naţionale, pe când poporul nu o admitea nicicum.
Nu
e de mirare dacă acest refuz net dat de Inocenţiu Micu Clain statului
catolic de a mai acţiona pentru aducerea românilor la uniaţie,
până nu se primesc drepturile promise, a ajuns la ştirea Curţii
de la Viena, fie prin rapoarte deschise, fie prin rapoarte confidenţiale,
fără ca în ele să fie ceva neadevărat. Şi nu e de
mirare că, din acest motiv, Curtea l-a chemat pe Inocenţiu Micu Clain
la Viena spre întrebare şi eventual pentru a lua măsurile de rigoare
împotriva lui.
Desigur
că în dosul redării reci şi rezumative, de proces-verbal, a lui
Petru Dăianu, se ascund cuvinte mai multe şi mai fierbinţi spuse
de Inocenţiu Micu Clain în sinod, precum şi anumite scene de aprobare
însufleţită din partea sinodului. Am văzut apoi că Petru
Dăianu nu redă decât cuvântarea de deschidere a lui Inocenţiu
Micu Clain, nu şi ceea ce a urmat după aceea în sinod, în cursul
celor trei zile cât a durat el. Atmosfera din sinod e redată întrucâtva de
descrierea lui Rosenfeld şi de relaţia publicată de Nilles.
Expunerea lui Rosenfeld e combinată din răspunsurile date de
Inocenţiu Micu Clain în faţa comisiei din Viena la 16 noiembrie 1744
şi din relaţia publicată de Nilles, ca şi din alte
relaţii necunoscute. Prin faptul că Rosenfeld a ţinut seama
şi de răspunsurile lui Inocenţiu Micu Clain se vede
tendinţa lui de a da o expunere mai moderată şi nu atât de
contrară lui[148].
Rosenfeld
redă astfel discuţia pe care Inocenţiu Micu Clain afirmă în
faţa sinodului că a avut-o cu catolicii: “A arătat apoi
episcopul amintitului sinod că i s-a cerut de către fruntaşii
catolici să desfiinţeze schisma care-şi face drum. El a
răspuns: “Când se va da ceea ce s-a promis, el va calma schisma”[149]. Catolicii au replicat: “Nu se
cade să fie stoarse acelea (privilegiile) într-un astfel de mod”[150].
Inocenţiu
Micu Clain înţelegea să nu meargă mai departe până nu se
acordă clerului şi poporului său drepturile promise.
Experienţa îl adusese la o lipsă totală de încredere în
celălalt partener al contractului. Celălalt partener cerea desfiinţarea
totală, cu orice mijloace, a legii strămoşeşti a românilor.
Aceasta o urmăreau ei în primul rând. Nu lipsa de încredere îi
stăpinea pe ei când refuzau drepturile cerute de Inocenţiu Micu
Clain, căci ştiau că în orice clipă ar fi putut retrage
românilor aceste drepturi dacă n-ar fi rămas fideli unirii.
Inocenţiu Micu Clain înţelegea cursa care se întindea poporului
său şi nu voia ca el să intre în ea.
Rosenfeld
rezumă astfel cuvântarea de mai departe a lui Inocenţiu Micu Clain: “In afară de aceea, a proferat multe
cuvinte injurioase şi dezagreabile, prin care îi învinovăţea pe
catolici şi-i veştejea, între altele, ridicând deodată tonul,
s-a adresat către ai săi: “Sau să deveniţi catolici şi
să vă schimbaţi legea, sau să vă gândiţi la
altceva, în altă parte”[151]. A Aceste
cuvinte se află şi la Nilles, într-o formă puţin
schimbată: “Sau va trebui să
vă schimbaţi legea, sau să vă gândiţi la altceva, în
altă parte”[152].
Într-un
fel sau altul Inocenţiu Micu Clain a pus o astfel de alternativă.
Chiar Bunea crede că da. Ea putea rezulta firesc din obiceiul lui de
până acum de a face uniaţia condiţionată de obţinerea
drepturilor pe seama naţiunii române. În sinod, la capătul atâtor
acţiuni infructuoase, din întrebarea lui Inocenţiu Micu Clain
dacă mai trebuie sau nu să se continue această acţiune
şi din informaţia că statul catolic cere în prealabil
catolicizarea poporului român, a putut rezulta această şi mai
ascuţită formă a alternativei.
Amintim
că între întrebările puse lui Inocenţiu Micu Clain de comisia
din Viena este şi aceea dacă el a întrebat sinodul: “Dacă toate acelea care au fost promise
românilor nu s-ar putea obţine, în acest caz mai vor de atunci înainte
să păstreze unirea, sau o vor părăsi?”[153].
Chiar
dacă Inocenţiu Micu Clain n-ar fi formulat precis această
întrebare, atmosfera creată de expunerea lui în sinod era de aşa
natură că sinodul o simţea şi mulţi şi-o vor fi
pus între ei în termeni precişi. Inocenţiu Micu Clain a împins
lucrurile până la formularea deschisă a acestei alternative, sau,
dacă nu, până aproape de formularea ei, ducând până la
capăt metoda ameninţării care-i era proprie şi care se
potrivea cu caracterul lui dîrz şi impetuos.
Rosenfeld
dă în plus faţă de Nilles, pe marginile amintitei întrebări
puse probabil de Inocenţiu Micu Clain, o informaţie care arată
voinţa lui de a reda lucrurile mai moderat decât relaţia de la
Nilles: “La acestea tot poporul român a
fremătat, dar mulţi bătrâni români au fost scandalizaţi
şi s-au plâns între ei”[154].
Atmosfera
aceasta de alternativă tranşantă în care s-a sfârşit
sinodul e redată şi de relaţia de la Nilles cu care e aproape
identică şi cea a lui Rosenfeld. Rosenfeld, vorbind despre
sfârşitul sinodului, spune: “Sfîrşitul sinodului a fost, deci,
că la indiscreta întrebare a aceluiaşi episcop că oare dacă
cele promise nu se vor acorda, mai voiesc să rămână
uniţi?—atât popii cât şi ţăranii au răspuns:
“Dacă nu se vor acorda acelea, nu mai voiesc să rămână
uniţi. Ba, mai mult, partea cea mai mare a poporului a izbucnit: Fie
că se vor acorda acelea, fie că nu, el totuşi va renunţa la
unire”[155].
Relatarea
făcută de Nilles merge chiar mai departe, afirmând că sinodul a
întocmit un act scris prin care declara că clerul, nobilimea şi
poporul vor abdica de la unire dacă nu li se vor acorda toate drepturile
promise[156]. Noi nu ne-am fi permis
îndrăzneala să credem că în sinod s-a mers până acolo. Dar
chiar Bunea spune: “Este deci foarte probabil că episcopul a adus din
Sinodul din 1744 la Viena o scrisoare, în care clerul şi poporul ameninţa
cu neunirea, dacă nu li se vor împlini cererile”[157]. Şi el îşi
întemeiază afirmaţia pe scrisoarea pe care protopopii adunaţi în
22 septembrie 1747 la Daia au adresat-o lui Inocenţiu Micu Clain, aflat în
captivitate la Roma, şi în care, îndemnaţi desigur de Ino- cenţiu
Micu Clain, e folosită aceeaşi ameninţare şi unirea e
considerată la fel ca ceva condiţionat de obţinerea drepturilor:
“Noi nicidecum nu voim ca Ilustritatea voastră să renunţaţi
la episcopat, nici nu voim alt episcop până ce va trăi Ilustritatea
voastră. Vă facem cunoscut şi aceasta, că dacă pe
drept ori pe nedrept ori în alt chip Vă vor sili la aceasta, atunci
poporul român se va lepăda de unire”[158]. Dacă protopopii au putut
formula în scris această ameninţare la 1747, de ce n-ar fi putut-o
formula şi în Sinodul din 1744? Fără îndoială Bunea crede
că nici Inocenţiu Micu Clain, nici sinodul nu se gândeau serios
să înfăp- tuiască această ameninţare, ci ea era numai
o armă de luptă. Dar de unde ştia el că oamenii nu se
gândeau în suflet aşa, cum se exprimau prin cuvinte? Oamenii aflaţi
într-o situaţie disperată, cum se afla Inocenţiu Micu Clain cu
clerul şi credincioşii români, exprimă în cuvintele pe care le
rostesc o gândire reală şi o hotărâre care oglindesc cu
fidelitate o stare sufletească capabilă de asemenea grave
hotărâri.
Dar
să încercăm să prindem în trăsăturile ei şi mai
concrete şi mai complete icoana Sinodului din 1744, luând în sprijin
şi întrebările ce le-a pus lui Clain comisia care a fost
instituită la propunerea Conferinţei ministeriale din Viena din 25
septembrie 1744, ca şi din alte răspunsuri date de Inocenţiu
Micu Clain.
Întrebările
comisiei sunt întocmite pe baza unor rapoarte ce au sosit la Viena, nu numai
despre părăsirea uniaţiei în masă de către
populaţia românească, ci şi despre cele petrecute în sinod. Se
menţionează asemenea rapoarte în foarte multe întrebări. Bunea
crede că unele din aceste rapoarte trebuie să fi fost trimise de
teologul iezuit Balogh, care avea dreptul să participe la sinod. El va fi
trimis informaţiile sale şi la Viena, şi la guvernul
transilvănean, şi la Episcopia de Alba Iulia, cum e cea
publicată de Nilles[159].
Din
întrebările comisiei nu ne interesează cele de la punctele l - 15,
privitoare la părăsirea uniaţiei de către masele populare.
Menţionăm aici numai că episcopul în răspuns a accentuat
din nou că principala cauză a acestei părăsiri este
neacordarea privilegiilor promise[160].
Între
întrebările referitoare la sinod (16 - 49), remarcăm pe cele în
legătură cu convocarea lui: “Dacă sinodul a fost convocat “cu
mandatul antecedent, sau cu permisiunea arhiepiscopală” (23), cu
“preştiinţa şi consimţământul domnului guvernator”
(24) şi “a domnului comandant general al Provinciei” (25)[161]. Inocenţiu Micu Clain a
răspuns că guvernatorul şi comandantul general au ştiut,
“dar nu se cere pentru aceasta consimţământul lor”. Despre cererea
unei aprobări a arhiepiscopului de Strigoniu, Inocenţiu Micu Clain nu
vrea să amintească nimic. El apăra independenţa Bisericii
sale[162].
Printr-o
întrebare, comisia voia să ştie dacă episcopul a spus că
până acum a prestat “osteneli inutile şi a suportat necazuri, în
vreme ce la Viena n-a fost tratat decât cu cuvinte frumoase” (Verbis speciosis
tractatus fuisset)[163]. Clain n-a răspuns sau n-a
apucat să răspundă la această întrebare.
La
întrebarea dacă e adevărat că în sinod s-a produs o tulburare
când el a spus că a înaintat împărătesei o nouă cerere
împotriva refuzului staturilor transilvănene de a primi pe români în
staturile Provinciei (37 - 38)[164], Inocenţiu Micu Clain a
răspuns că tulburarea s-a produs nu atunci, “ci când mulţi, cum
s-a spus, au cerut popi neuniţi, iar episcopul întrebându-i de ce cer
astfel de preoţi, aceia au strigat: “Nouă ne promiteţi toate,
dar suntem minţiţi”. Declaraţia lui este rezumată astfel în
ce priveşte reacţia la acest strigăt: “Domnul episcop
însuşi n-a putut, în faţa sinodului, să-i potolească, ci
numai după aceea, chemându-i la sine în particular, i-a liniştit”[165].
De
ce n-a putut Inocenţiu Micu Clain, după însăşi
mărturisirea lui, să potolească, în cadrul sinodului, pe cei ce
cereau preoţi neuniţi, rămânând să credem sau nu
problematica asigurare dată Comisiei, că i-a potolit după aceea
în particular? N-a putut să-i potolească episcopul în sinod, sau n-a
voit? E de crezut că n-a putut, pentru că erau “mulţi”, cum zice
el însuşi, că era acea “major pars” (majoritatea), care a declarat
că chiar dacă i s-ar acorda drepturi, ar lepăda uniaţia cum
se spune în relatarea de la Nilles.
Poate
că Inocenţiu Micu Clain prezintă lucrurile ca şi cum
poporul i-a reproşat în sinod: “Nouă ne promiteţi tot, dar
suntem minţiţi”, ca să-şi uşureze puţin
situaţia în faţa comisiei. Dar se poate să se fi întâmplat
aşa cum spune. Inocenţiu Micu Clain stătea pe o poziţie
oarecum de mijloc în problema menţinerii uniaţiei. El nu era
ataşat în mod real de ei, dar socotea că e bine să se
promită că credincioşii o vor menţine dacă vor primi
drepturile promise, pentru a le putea căpăta. Faţă de
poziţia aceasta, majoritatea din sinod adoptase o poziţie de respingere
categorică a uniaţiei. Ea nu o accepta nici măcar condiţionat.
Se va vedea că urmaşii lui Inocenţiu Micu Clain, Petru-Pavel
Aron şi toţi episcopii uniţi de după aceea au adoptat
cealaltă extremă: menţinerea uniaţiei cu orice preţ,
fie că se vor primi sau nu în schimbul ei drepturile promise.
Inocenţiu Micu Clain avea repulsie pentru această poziţie. Dar
făţiş nu mai putea adopta nici poziţia credincioşilor,
decât cu preţul pierderii vieţii în cine ştie ce
temniţă, cum ştia că se întâmplă chiar cu simplii
preoţi şi ţărani care adoptaseră această
poziţie. El nu se hotărâse pentru această cale a jertfei şi
apoi credea că o menţinere de formă a uniaţiei poate
totuşi să aducă poporului român drepturile promise. Dar
dacă nu putea adopta personal această poziţie, probabil că
îi convenea s-o vadă afirmată de o parte din popor, pentru a prezenta
un temei real pentru ameninţarea adresată autorităţilor
că poporul va părăsi unirea dacă nu i se vor acorda
drepturile promise. De aceea e probabil că într-o anumită măsură
nici n-a voit să potolească în sinod pe cei ce cereau preoţi
neuniţi. De altfel, el însuşi contribuise şi contribuia prin
jocul său de-a alternativa în problema uniaţiei, la intensificarea
acestei porniri în popor. Contribuia la augmentarea furtunii ca să sperie
şi să obţină drepturile pe care nu le putuse obţine altfel.
De
aceea Rosenfeld, bazându-se pe un izvor pe care nu-l cunoaştem şi din
care întrebarea a 48-a a comisiei din Viena a luat numai prima frază din
textul de mai jos, spune: “Din acel timp (de la sinod), schisma se va
lăţi zilnic[166], căci mulţi din popor
se conformau voinţei şi consensului episcopului lor, din care
cauză se vor clătina şi nu puţini protopopi”[167].
Pe
lânga aceea, dacă n-ar fi avut şi credincioşi de rând în sinod,
ci numai protopopi, Inocenţiu Micu Clain ar fi putut manevra cu teza
alternativei, fără să se ajungă la depăşirea
acestei teze şi la respingerea necondiţionată a uniaţiei de
către majoritatea credincioşilor, prezenţi. Dar se vede că
Inocenţiu Micu Clain n-a voit să preîntâmpine această
situaţie, convocând şi reprezentanţii poporului.
Aşa
se explică de ce comisia de la Viena a pus lui Inocenţiu Micu Clain o
serie de întrebări referitoare la componenţa sinodului: “Cine au fost
prezenţi în sinod, atât din cler cât şi din starea seculară a
poporului român? (...). Să se indice aproximativ numărul,
condiţia şi calitatea oamenilor care au apărut în sinod (...).
Dacă aceia au fost numai români uniţi? Şi cu ce ocazie au venit
aceşti neuniţi în sinod (...). Cât popor a năvălit acolo?”
(27 - 30)[168].
Inocenţiu
Micu Clain a răspuns că în sinod au fost aproape toţi cei
patruzeci şi patru de protopopi, exceptând pe unul sau doi care s-au
scuzat. Fiecare şi-a adus, după obicei, pe unul sau altul dintre
preoţi. Dar în sinod n-au avut glas decât cei chemaţi (Vocem în
Synodo non habuisse nisi vocatos). “Dintre nobili au venit unii chemaţi,
iar din popor mulţi dintre care unii au cerut să li se admită
popi neuniţi (...). Dar alţii din popor n-au apărut (...). Au
fost acolo în mod amestecat, uniţi şi neuniţi”, în total au fost
şi din cler şi popor, circa 150 de persoane, care în raport cu cele
80.000 de familii unite, numărate înainte cu şapte sau opt ani, pot
fi socotite foarte puţine[169].
E
cam greu de stabilit dacă neunitii au intrat fără să fie
chemaţi sau au fost chemaţi şi ei, devenind neuniţi în
timpul din urmă. Dar preoţi neuniţi au cerut ţăranii
uniţi, în orice caz, a fost nu numai un sinod de clerici, ci un fel de
adunare naţională. Inocenţiu Micu Clain a declarat în faţa
comisiei “că aceste sinoade trebuie să se ţină în fiecare
an în mod regulat şi că ultimul s-a constituit de la sine, după
obicei (more tonsueto), conform celor stabilite de canoane, din protopopi, unii
nobili seculari şi unele persoane din popor”[170].
Totuşi
se cunosc sinoade formate numai din protopopi, cum a fost şi cel convocat
de Atanasie, la 1701, sau cel de la 21 octombrie 1698, care a hotărât
unirea. Dacă Inocenţiu Micu Clain ar fi voit să aibe un sinod
docil sieşi şi autorităţilor, adică dacă ar fi
voit să fie el însuşi docil autorităţilor, ar fi convocat
un sinod pur clerical, cum au fost sinoadele din timpul lui Pataki sau cel de
la 1698, sau cele de după aceea din Biserica unită.
O
altă serie de întrebări puse de comisia din Viena se referă la
ameninţarea pe care a făcut-o Inocenţiu Micu Clain cu “Puterile
Străine” în legătură cu întrebarea ce ar fi pus-o sinodului,
dacă vrea să menţină uniaţia în cazul că nu se
obţin drepturile promise; dacă a făcut această
ameninţare “de la sine, sau din îndemnul altora şi cine sunt aceia
(...), dacă s-a consfătuit asupra acestor lucruri făcute la
sinod, cu alţii şi cu cine (...), dacă a comunicat cele
petrecute în sinod altora, şi cui, în ce mod şi cum?” (56 - 66)[171].
Inocenţiu
Micu Clain n-a răspuns nici la acestea. Dar e greu de crezut că
Inocenţiu Micu Clain ar fi ameninţat public în sinod cu “Puterile
Străine”, întrebările acestea au fost formulate şi din cauza
anumitor bănuieli în legătură cu unele contacte ce le-ar fi avut
Inocenţiu Micu Clain la Viena înainte de Sinodul din 1744 (în 1742 - 1743)
şi după aceea (august 1744).
Secretarul
român al lui Inocenţiu Micu Clain, Petru Dăianu, întors la 20
decembrie 1744 de la Viena în Transilvania, n-a spus nimic despre aşa
ceva. Dar agentul lui Inocenţiu Micu Clain la Viena, Hardt, deşi a
declarat că n-a urmărit drumurile episcopului, deci nu ştie ceva
pozitiv despre cei pe care i-a frecventat la Viena, a auzit de la episcopul
însuşi că a fost când la Nunţiatură, când la
Cardinalul-Arhiepiscop al Vienei, când la un ministru sau altul ( “a auzit
şi aceea că episcopul a fost o dată într-o suburbie la principele
Cantacuzino (...) de la care, cum a spus însuşi episcopul, a primit
încă anul trecut (1743) ordinul Sfântul Gheorghe”[172].
La
Viena se afla de mai înainte prinţul Rudolf Cantacuzino, iar de la 1744
venise de la Moscova la Viena şi fratele său Constantin Cantacuzino.
Ei erau fiii voievodului Ştefan Cantacuzino. După ce acesta fusese
ucis de turci, pe unul din copii, anume Rudolf, îl luase să-l crească
curtea habsburgică, iar pe altul, pe Constantin, ţarii Rusiei.
Printr-un act de la 1746, Constantin Cantacuzino este acuzat că a devenit
oapul unei conspiraţii care urmărea eliberarea sârbilor de sub
Nu
este exclus ca Inocenţiu Micu Clain să fi vorbit unora din intimii
săi din Transilvania, mai ales cu ocazia Sinodului din 1744, despre acest
contact şi despre anumite planuri în legătură cu el. De unde nu
e foc, nu iese fum. Iar întrebările comisiei din Viena despre
ameninţarea lui Inocenţiu Micu Clain în sinod cu “Puterile
Străine”, se bazează ca şi celelalte întrebări, pe “rapoarte
adresate Curţii”.
Întrebările comisiei mai acuzau pe Inocenţiu Micu Clain că “a permis cărţilor schismatice să inunde diecezia sa”, că “a primit pe preoţii hirotoniţi de schismatici” şi că “nu constrânge pe preoţii hirotoniţi de la un anumit timp să depună jurământul pentru unire” (68, 70, 72)[174].
Inocenţiu
Micu Clain a plecat la Viena în 23 iulie 1744, însoţit de preotul Petru
Aron şi de secretarul său Petru Dăianu (Dalyai). Potrivit
propunerii Conferinţei ministeriale din 25 septembrie,
împărăteasa a numit o comisie aulică pentru a se ocupa de cazul
episcopului, ţinând seama de reclamaţiile înaintate împotriva lui. La
16 noiembrie, comisia a chemat în faţa ei pe Inocenţiu Micu Clain
şi i-a citit unele din întrebările de care am aminti. Episcopul a dat
la unele din ele răspunsurile arătate mai înainte[175].
A
doua şedinţă era fixată pentru 7 decembrie 1744.
Inocenţiu Micu Clain nu s-a mai prezentat, ci prin preotul Petru Pavel
Aron şi agentul Hardt a vestit că nunţiul i-a cerut să nu
se mai prezinte înaintea unui for contrar canoanelor, şi cu atât mai puţin
să răspundă. Dar dacă i se vor comunica întrebările în
scris, va răspunde tot în scris. Comisia a răspuns prin solii
amintiţi că nu vede de ce Inocenţiu Micu Clain ar prejudicia
canoanelor dacă ar răspunde oral, dar comisia nu este
prejudiciată dacă el răspunde în scris. Deci îi cerea ca
până a doua zi să anunţe în scris dacă vrea să se
prezinte la proxima şedinţă şi să răs- pundă
la întrebările puse. Episcopul să judece singur, dacă
nerăspunzând pozitiv îşi va ameliora sau înrăutăţi
situaţia[176].
Când
la 10 decembrie Comisia a trimis, totuşi, la locuinţa lui
Inocenţiu Micu Clain, în scris, întrebările la care avea să
răspundă, el nu a mai fost găsit acasă[177]. El plecase, prin Triest şi
***
Ce
l-a îndemnat pe Inocenţiu Micu Clain să plece la Roma? Ne-o spune el
însuşi, în mai multe scrisori din anul 1746. Într-o scrisoare către
arhiepiscopul din Viena el spune că, pârât de iezuiţi la
împărăteasă, din gelozie, pentru că voia să
întărească unirea prin obţinerea drepturilor pe seama românilor,
ca să depărteze pericolul de scandalizare a poporului printr-o
incompetentă cercetare a episcopului său, s-a gândit să-şi
împlinească datoria care-i cerea ca tot la patru ani să viziteze o
dată pragurile Sfinţilor Apostoli Petru şi Pavel[179].
Aproape
la fel spuse în scrisoarea adresată preşedintelui Cancelariei aulice
transilvane:
“Pentru
ca nu cumva prin această ilegalitate smintindu-se poporul, să
ştirbească prestigiul oficiului meu şi prin jignirea ce mi s-ar
fi adus să deservesc mai degrabă cauza decât s-o servesc, după
exemplul deplorabil al altora, ca să frâng deocamdată puterea
ascunsă şi vicleană a calomniatorilor, mai mult prin
blândeţea şi bunătatea pastorală, am hotărât să
întreprind vizitarea pragurilor Sfinţilor Apostoli Petru şi Pavel,
cerută episcopilor, tot la patru ani o dată”.
Într-o
mai extinsă plângere împotriva iezuiţilor, din 24 august 1747,
Inocenţiu Micu Clain spune că aceştia pârându-l la Viena “pentru
judecată incompetentă la un for secular incompetent”, a înţeles
că “sau va trebui să-şi ia adio de la episcopat, sau să
consimtă la pretenţiile excesive ale iezuiţilor, care-şi
arogau o totală supunere a episcopului şi a clerului unit”. Că
el şi-ar fi putut reface situaţia, dacă ar fi acceptat aceste
condiţii, o spune şi într-o epistolă din 22 iunie 1747
către papa Benedict al XIV-lea: “Dacă ar fi renunţa la Viena la
conducerea afacerilor şi ar fi recunoscut pârile iezuiţilor, ar fi
putut să-şi recâştige favorurile Curţii şi să se
bucure de grase beneficii”[180].
În
scrisoarea din 24 august 1747 el spune textual: “Nici una din aceste două
nu le putea admite episcopul împotriva jurământului său, împotriva
sfintelor canoane, împotriva bulei fundaţionale de înfiinţare (a
episcopiei) şi împotriva poruncii lui Hristos, fără ştirea
pontificelui roman; de aceea în baza rânduielii episcopale, a hotărât
să facă pelerinajul prescris tot la patru ani, neîntemeind prin
aceasta, nici o suspciune de vinovăţie”[181].
Înţelegând
afirmaţia lui Inocenţiu Micu Clain că iezuiţii erau
geloşi pentru zelul său în favoarea uniaţiei ca produsă de
voinţa lui de a-şi face apărarea mai eficientă,
reţinem aici mărturisirea episcopului că la Viena s-a văzut
pus în faţa alternativei: sau să-şi piardă scaunul şi
poate chiar libertatea, sau să revină în Transilvania în postura unui
mieluşel supus cu totul teologului iezuit şi fără nici o
libertate de a mai lupta pentru drepturile poporului său, ci obligat de a
folosi forţa statului împotriva poporului care nu accepta uniaţia,
asemenea lui Atanasie la 1701. Pentru că între întrebările comisiei
erau şi foarte multe mustrări că s-a comportat în mod necuvenit
unui episcop şi avertismentul ca de aici înainte să renunţe la
rolul de mandatar al clerului şi credincioşilor români, “întrucât
aceasta nu convine funcţiei episcopale şi să nu mai lipsească
de la serviciile divine, neglijând păstorirea sufletelor şi
disciplina bisericească” (77)[182].
Dar
nu era în caracterul lui Inocenţiu Micu Clain să accepte un rol de
mieluşel supus şi o unire necondiţionată. Iar posibilitatea
de a accepta acest rol numai până va ajunge în Transilvania, ca apoi
să-şi reia lupta lui, era exclusă, căci Curtea ar fi luat
toate măsurile de împiedicare a reluării acelei lupte şi de
imediată arestare, la cea mai mică mişcare.
Deci,
în afară de perspectiva de a fi închis, fie imediat în Viena, fie mai
târziu în Transilvania, sau de aceea de a fi o păpuşă în mâna
iezuiţilor, pentru catolicizarea necondiţionată a
credincioşilor români uniţi, în afară de perspectiva de martir
sau de unealtă docilă, nu era alta decât aceea de a ieşi
deocamdată din raza autorităţilor austriece pentru o
eventuală revenire cu oarecare sprijin din partea Romei pentru
revendicările lui. O clipă se va fi gândit la trecerea în
Atunci
a ales o ieşire care, credea el, că-i va da posibilitatea să
revină în scaun şi odată cu aceasta la reluarea luptei cu
oarecare succes pentru drepturile poporului român.
S-a
gândit că dacă va merge la Roma şi va da acolo asigurări
despre fidelitatea lui faţă de uniaţie şi despre
consolidarea ei prin acordarea drepturilor promise pe seama celor ce se unesc
cu Roma, Scaunul Roman, punând interesul unirii mai presus de intrigile
iezuiţilor şi de stăruinţele imperiului habsburgic, va
obţine de la Viena pentru el nu numai permisiunea de a se întoarce în
scaun, ci şi acordarea drepturilor promise pe seama românilor care au
acceptat sau ar accepta uniaţia.
Greşeala
lui Inocenţiu Micu Clain a fost că nu şi-a dat seama cât de
strânse erau legăturile între Roma papală şi Curtea din Viena.
Ele se serveau una pe alta şi nu-şi disociau interesele. Roma papală
favoriza interesele Austriei prin urmărirea catolicizării valahilor,
iar Curtea din Viena sprijinea catolicizarea acestora şi deci ruperea lor
de românii de peste Carpaţi. Cele două puteri vor găsi mijloace
pentru catolicizarea valahilor, fără să le acorde drepturile
promise; vor fi mijloacele silniciei militare. Şi vor găsi între
români şi unelte care să accepte folosirea acestor mijloace, oameni
care să nu mai condiţioneze, ca Inocenţiu Micu Clain,
consolidarea uniaţiei de acordarea drepturilor.
Începutul
dramei lui Inocenţiu Micu Clain a stat în aceea că a crezut că
poate lupta cu succes în Transilvania pentru drepturile poporului român,
acceptând până la un loc o alianţă cu o forţă care era
în realitate aliată cu adversarii poporului român. Aceasta l-a adus în
faţa judecăţii din Viena. Intensificarea dramei lui a provenit
din faptul că ajungând în această situaţie la Viena a crezut
că scapă intrând total în plasa acelei forţe, despre care credea
că-l va ajuta şi în lupta lui. De fapt această forţă
l-a învăluit şi l-a paralizat acum de tot servind adversarilor lui
Inocenţiu Micu Clain. S-a dus la Roma ca să primească ajutor în
lupta împotriva forţelor străine din Imperiul austriac. Dar Roma
papală, la cererea Curţii habsburgice, 1-a făcut cu
desăvârşire captiv.
Poporul
român din Transilvania, cu simţul lui natural, şi-a dat seama că
în luptă nu trebuie să te aliezi nici sufleteşte, nici prin acte
prea accentuate cu nici unul dintre cei ce sunt prieteni între ei, când unul
din ei este adversar declarat al tău; că nu trebuie să te
încrezi în nici unul, că nu trebuie să primeşti oferta nici
unuia de a intra în casa lui; sau să nu primeşti pe nici unul în casa
proprie, ci să lupţi, cu tenacitate, ţinându-te separat, chiar
dacă succesul nu vine aşa de curând şi chiar dacă lupta va
cere multe jertfe; căci până la urmă această luptă
tenace, cu jertfele ei, va aduce biruinţa.
În
orice caz, Inocenţiu Micu Clain s-a dus la Roma nu ca să
părăsească lupta, ci ca să lupte mai departe. Dacă ar
fi început măcar de-acum să facă pe pocăitul şi
să se roage de iertare, promiţând orice, ar fi putut obţine din
nou scaunul. Dar firea lui de luptător nu-i permitea aceasta. El va
continua să lupte, deşi încet-încet îşi va da seama că
lupta lui de acum era ultima zvârcolire a leului prins în capcană. El
devine tot mai conştient de totala înfrângere, de aceea în lupta lui, ca
în orice luptă disperată, sunt şi unele mişcări
incoerente. El atacă autorităţile de stat ale Imperiului habsburgic,
dar laudă pe împărăteasă; face declaraţii de supunere
faţă de papă, dar porneşte un atac vehement împotriva
iezuiţilor şi apără cu tenacitate independenţa
Bisericii sale chiar faţă de imixtiunea papală. Omagiile la
adresa împărătesei şi declaraţiile de ascultare
faţă de papa trebuie să le socotim ca impuse de situaţia
nenorocită în oare se găsea, iar în necesitatea de a le folosi se
manifestă drama lui Inocenţiu Micu Clain. În lupta împotriva
autorităţilor habsburgice, a iezuiţilor, în lupta pentru
independenţa Bisericii sale, chiar împotriva papei, trebuie să vedem
manifestându-se simţirea lui intimă, la care nu putea renunţa
nici în situaţia de prizonier în care se găsea, deşi nu se poate
să nu-şi fi dat seama că această luptă poate nu-i va
aduce biruinţa, ba chiar îl va pierde cu totul.
Intensitatea
acestei simţiri şi a convingerii că această cauză
dreaptă pentru care luptă va mobiliza noi luptători, care o vor
duce până la urmă la biruinţă, susţinea în el pe
luptătorul neobosit, chiar în situaţia aceasta de captiv şi în
perspectiva unor foarte îndoielnice şanse de succes în timpul vieţii
sale.
Dar să urmărim în concret momentele luptei lui Inocenţiu Micu Clain de la Roma. Ea este acum în mod principal o luptă pentru independenţa Bisericii sale, inclusiv a sa ca episcop al ei, căci aşa îi impunea situaţia în care se afla. Dar nu dispare din ea cu totul nici lupta pentru drepturile naţiunii sale.
După accentul care iese în relief în cursul desfăşurării acestei lupte, vom expune, din interes de sistematizare, mai întâi lupta împotriva autorităţilor habsburgice, apoi pe cea împotriva iezuiţilor şi în sfârşit pe cea împotriva imixtiunii papale în Biserica Română din Transilvania.
Îndată
ce a ajuns la Roma, la începutul anului 1745, Clain a înaintat papei mai multe
memorii, în care cerea să intervină pentru ca: a) să se confirme
şi execute cele două Diplome leopoldine în favoarea românilor
uniţi; b) domeniul episcopului din Blaj să nu mai fie obligat să
plătească teologului iezuit 300 florini pe an şi ca teologul
să fie ales de episcop dintre credincioşii români; c) să fie
destinat un nobil român pentru apărarea drepturilor românilor în diferite
foruri ale Transilvaniei[183].
Dar,
încă la 25 februarie 1745, Conferinţa ministerială din Viena
hotăra să fie informată Curia romană despre modul
condamnabil şi defavorabil uniaţiei în care a lucrat episcopul
Inocenţiu Micu Clain şi despre fuga lui, pentru ca Curia sa fie
prevenită dacă Inocenţiu Micu Clain ar încerca să se
dezvinovăţească prin informaţii false. Conferinţa
ministerială mai cerea şi împărătesei aprobarea să se
comunice Romei papale că Inocenţiu Micu Clain nu mai are voie să
revină în Transilvania fără permisiune, căci prin fuga sa a
arătat că este conştient de vina de care a fost acuzat.
Între
timp Inocenţiu Micu Clain, auzind că împărăteasa este
indignată şi că a născut un copil, o felicită la 5
martie 1745 în numele tuturor celor 100.000 de familii de români uniţi (îi
declara pe toţi românii uniţi după obiceiul său!), cerând
ca pe ei să-i elibereze de opresiuni, iar pe el să-l ierte că a
plecat la Roma în grabă, fără să ceară aprobarea ei,
căci nu l-a îndemnat la aceasta nici o vină, ci “pura necesitate”[184].
La
23 martie 1745, episcopul scrie preşedintelui cancelariei aulice
transilvane, Gyulaffi, explicând plecarea sa la Roma din modul nedrept în care
a fost chemat la Viena, cerând voie să se întoarcă la “oiţele
sale”. La aceeaşi dată scrie şi vicarului său Nicolae Pop
de Beia, asigurându-l că la Roma lucrează zi şi noapte pentru
naţiunea sa asuprită şi părăsită şi că
are nădejde că prin ajutorul promis de papa inamicii lui vor fi
înfrînţi[185].
În
luna mai 1745 era gata să plece la Viena; primise scrisoare de drum de la
Congregaţia De Propaganda Fide, care îl informa că despre chestiunile
lui a scris şi nunţiului din Viena să-l recomande
împărătesei. Dar de la Viena i s-a comunicat că nu i se da voie
să se întoarcă, iar Curia l-a oprit să plece[186]. Inocenţiu Micu Clain,
aflînd de acestea, ameninţă din nou, printr-o scrisoare din 8
octombrie 1745 către nunţiu, că dacă Maiestatea Sa nu va
uşura situaţia poporului său, acesta se va desface de uniaţie
şi prin aceasta interesele împărăţiei vor avea cea mai mare
pagubă. Dacă ar fi fost ascultate prezicerile lui, lucrurile n-ar fi
ajuns aici. Cere să i se comunice cauza pentru care este acuzat, ca
să dovedească nevinovăţia sa. “Eu sunt gata să-mi dau
capul în piaţa publică din Viena, dacă se va afla
întemeiată măcar una singură din aceste acuze. Sunt gata să
renunţ şi la episcopat, chiar nevinovat, dar nu înainte de a se fi
dovedit şi declarat nevinovăţia mea”. Se vede că
împărăteasa, odată cu declaraţia că nu va mai permite
episcopului să se întoarcă în
Lupta
lui Inocenţiu Micu Clain continuă pe tonul acesta încă un an.
Într-o serie de scrisori către autorităţile austriece,
către nunţiul din Viena şi către diverşi cardinali, el
arată că e învinovăţit pe nedrept că i se face
nedreptate, nefiind judecat pe cale legală, că plecarea lui la Roma
n-a fost fuga unui om conştient de vina lui, ci plecarea într-un pelerinaj
obişnuit episcopilor. Toate persecuţiile din partea
autorităţilor de stat îşi au cauza, spune episcopul, în
intrigile iezuiţilor.
În
scrisoarea către preşedintele Cancelariei aulice transilvane
Gyulaffi, din 9 iulie 1746, scrie: Vă scriu din nou întrucât “căderea
poporului în schismă mă priveşte şi pe mine şi Sacra
Curte”. “Teologul iezuit şi superiorul iezuiţilor de la Sibiu, prin
rapoarte sigure, deşi secrete, dar bine cunoscute de mine, s-au îngrijit
la Augusta Curte pentru îndepărtarea mea de la episcopat şi în acest
fel au promis în zadar potolirea poporului; împotriva legilor fundamentale
şi a sfintelor canoane am fost chemat la Viena şi supus unei
cercetări incompetente, dat fiind că sunt atât episcop cât şi
magnat”. El cere să fie date pe faţă intrigile calomniatorilor
săi, care, “împingându-l la fugă, îl acuză că a fugit”.
Dacă i s-a scris papei că e zgârcit, neascultător, rebel, cere,
conform legilor Ungariei, să i se dea putinţă să se apere
de calomnii, “căci nu lipsesc legile valide în Ungaria, prin care
calomniatorii să fie opriţi prin judecata publică”[188].
Dar
“prin toate ziarele tipărite în Europa se face cunoscut în ce mod în
Ungaria şi Transilvania oamenii probaţi prin fidelitatea lor sunt
aruncaţi în temniţă şi până azi nu pot obţine
dreptatea prevăzută de legi”[189].
Inocenţiu
Micu Clain nu putea avea însă şanse să obţină
dreptatea în cauza sa, câtă vreme pleda atacând pe iezuiţi şi
câtă vreme continua să ceară concomitent cu aceasta drepturi
pentru naţiunea sa. Dar el continua să ceară aceste drepturi, pe
care într-un memoriu, din 3 august 1746, către cardinalul Albani, le
enumera astfel:
“Episcopul
de Făgăraş cere drepurile Bisericii sale şi executarea
dispoziţiilor leopoldine, iar punctele cererii între altele sînt:
a)
Preoţii români uniţi să se bucure de imunitatea
bisericească şi fiii lor să fie liberi, după exemplul
clerului maghiar.
b)
Dijmele românilor uniţi să fie cedate clericilor români...
c)
Atât nobilii cât şi ceilalţi români să fie admişi în oficii
în proporţie geometrică şi în mod egal cu ceilalţi; iar cei
aruncaţi din oficii să fie repuşi...
d)
Pentru că Diploma leopoldină prevede un teolog romano-catolic pentru
noii uniţi, din lipsa unui teolog român, dar acum sunt teologi destui din
naţiunea română, care învaţă şi la Propaganda Fide, nu
mai e necesar un teolog de alt rit. De aceea teologii iezuiţi să fie
îndepărtaţi, cum au fost îndepărtaţi recent, în anii
trecuţi, din consistoriul din Strigoniu...
e)
Pentru că în secret, dar în mod cert, se constată că
iezuiţii au fost autorii persecuţiilor pornite împotriva episcopului
şi ai căderii poporului din unire (...), să se îndepărteze
iezuiţii şi să se restabilească puterea (episcopului)...
Dacă au plângeri contra episcopului, să fie comunicate unor acuzatori
numiţi şi să se procedeze conform ordinelor regale, iar
episcopul să se apere la Roma; iar dacă au fost descoperite
calomniile, să se reintegreze onoarea episcopului şi să i se dea
siguranţa publică personală ca să se întoarcă la
Biserica sa”[190].
Probabil
în urma acestui memoriu cardinalul Albani a hotărât să mai încerce o
intervenţie în capitala Austriei pentru întoarcerea lui Inocenţiu
Micu Clain la Viena. Inocenţiu Micu Clain îi dă la 8 august 1746 o
cerere în sensul acesta, rugându-l să obţină pentru cazul
aprobăm întoarcerii la Viena o “Charta de securitate”[191].
La
20 august 1746, cardinalul Albani comunica însă din nou lui Ino-
cenţiu Micu Clain că dacă ar merge la Viena ar fi arestat, deci
ar fi de preferat să abdice de la episcopat, în schimbul unei congrue de
întreţinere[192].
Calitatea de conducător al Bisericii uniate din Transilvania fiindu-i acum pusă la îndoială şi încercându-se să-l facă şi pe el să renunţe la ea, nu i se mai recunoştea nici dreptul de a lupta pentru drepturile poporului român. Inocenţiu Micu Clain trebuia deci să pună deocamdată pe primul plan lupta pentru dovedirea calităţii sale de episcop şi pentru recunoaşterea acestei calităţi. Iar pentru că această calitate i se nega de către Imperiul habsburgic, şi i se cerea şi lui însuşi să renunţe la ea, prin intrigile iezuiţilor, Clain porneşte mai întâi la o luptă şi mai aprigă împotriva iezuiţilor şi împotriva amestecului autorităţilor de stat în treburile Bisericii Române.
Bunea
pretinde că cearta lui Inocenţiu Micu Clain cu iezuiţii a fost
mai mult o ceartă pentru chestiuni materiale, născută din
dorinţa episcopului de a reduce beneficiile ce trebuia să le acorde
teologului iezuit[193]. E drept că Inocenţiu
Micu Clain aminteşte şi de chestiunea aceasta în toate plângerile
sale împotriva teologului iezuit.
E drept iarăşi ca Inocenţiu Micu Clain, fiind foarte lipsit, punea preţ pe latura materială şi în fiecare scrisoare din Roma cerea să i se trimită bani. Dar ar însemna să dăm dreptate calomniilor iezuite, care prezentau pe Inocenţiu Micu Clain ca pe un avar meschin, şi să nu vedem trăsăturile mari ale caracterului lui, dacă ne-am opri numai la latura materială în lupta lui cu iezuiţii. Inocenţiu Micu Clain era mai presus de toate un om de principii, în lupta lui cu iezuiţii el urmăreşte eliberarea Bisericii sale, căci ei voiau să o supună, ca pe orice Biserică locală, puterii lor şi prin aceasta puterii centrale a papei, în aceasta şi vede Inocenţiu Micu Clain cauza duşmăniei iezuiţilor împotriva sa: în opoziţia pe care el a făcut-o voinţei lor de a supune Biserica unita din Transilvania.
Încă
la 20 august 1746, când află prin cardinalul Albani că Curtea din
Viena refuză să-i permită întoarcerea şi-i cere abdicarea
de la episcopat, Inocenţiu Micu Clain înaintează un memoriu contelui
Harach în care expune toată disputa sa cu iezuiţii. El arată cum
din slăbiciunea predecesorului său, teologul iezuit şi-a extins
în mod abuziv tot mai mult atribuţiile în Biserica unită şi a
deschis şi altor iezuiţi drumul amestecului în treburile acestei
Biserici, Aceştia “şi-au arogat, atât faţă de-episcop cât
şi faţă de cler, puteri absolute. Pentru că au exoperat de
la episcop ca parohiile să se împartă în mai multe districte şi
aceste districte le-au supus rezidenţelor celor mai apropiate ale
iezuiţilor, în aşa fel ca parohii uniţi să nu
îndrăznească să facă nimic fără superiorii
rezidenţelor. Iar când episcopul i-a obligat pe iezuiţi să dea
socoteală despre această administraţie cerută de ei,
şi să presteze jurământul de ascultare şi recunoaştere
a autorităţii lui, iezuiţii, pretinzând puterea absolută,
au refuzat cele ce li se cereau, născându-se în ei o ură împotriva
episcopului, care a crescut mereu până astăzi”.
Fiecare
nou iezuit a venit cu noi pretenţii, de a căror aprobare legală
s-a îngrijit. Şi-au adăugat astfel oficiul de judecători în
toate chestiunile (Officium generalis causarum auditoris). De unde prin diploma
împăratului Carol al VI- lea, prin care se dăruia episcopului
domeniul din Blaj, se prevedea să i se acorde iezuitului 300 florini din
acest domeniu şi hrană pentru un servitor şi doi cai,
iezuiţii următori au obţinut să li se întreţină
mai mulţi servitori şi cai. Astfel au ajuns să absoarbă
succesiv nu numai toate veniturile fundaţiei episcopale, ci şi alte
bunuri episcopale şi bisericeşti.
Dar,
după ce aminteşte de aceasta în treacăt, Inocenţiu Micu
Clain continuă: “Dar ei îşi arogă şi o putere absolută
asupra episcopului, pentru că iezuitul nu voieşte să presteze
episcopului jurământul datorat şi să-i declare ascultare şi
supunere, nici nu îngăduie ca episcopul să facă ceva
fără consimţirea lui”. Episcopul, opunîndu-se acestor tentative
şi cerându-le jurământul de supunere, iezuiţii prin intrigile
lor au făcut ca episcopul să fie chemat la Viena şi să i se
ceară sau abdicarea, sau acceptarea dominaţiei lor[194].
Prin
supunerea episcopului, iezuiţii urmăreau supunerea întregii Biserici
unite şi transferarea tuturor bunurilor ei materiale în posesia lor.
Dacă ne gândim că iezuiţii erau maghiari, înţelegem că
prin această acţiune a lor se urmărea şi o
deznaţionalizare a Bisericii unite şi a credincioşilor români
din ea. Lupta lui Inocenţiu Micu Clain avea şi în această
chestiune un caracter naţional. “Starea Bisericii noastre este
tulburată de faptul că iezuiţii se amestecă şi în alte
bunuri, voind să le transfere la ei şi astfel prin mijloace line,
violente şi şerpuitoare, printr-o acţiune succesivă şi
înlănţuită, se dovedesc că voiesc să absoarbă
puterea şi veniturile Bisericii”[195]. Refuzând jurământul de
supunere, iezuitul îşi arogă puterea şi hotărârea
absolută în sesiunea sinodului şi în toate chestiunile Bisericii
şi ale poporului, nemulţumindu-se numai cu oficiul de teolog şi
de sfătuitor în diferite chestiuni, ci voind să dicteze în aceste chestiuni[196].
Iezuiţii
însă dădeau alt motiv intervenţiei lor împotriva lui
Inocenţiu Micu Clain la Curtea din Viena. Ei stăruiau ca să fie
chemat episcopul acolo şi să i se ceară abdicarea de la
episcopat, sau supunerea sub dominaţia lor, pentru a stăvili mişcarea
poporului de părăsire a uniaţiei. Acest motiv indicat de ei îl
redă Inocenţiu Micu Clain însuşi în plângerile sale.
Inocenţiu Micu Clain era, după iezuiţi, cauza marii
tulburări antiuniatiste izbucnită în popor, prin condiţionarea
menţinerii uniaţiei de primirea drepturilor naţionale. De aceea
ei cereau un episcop supus puterii lor, fie că acela ar fi Inocenţiu
Micu Clain, fie altul, pentru că numai în felul acesta se va putea readuce
poporul la uniaţie, cu metodele recomandate de ei, renunţându-se la
lupta pentru obţinerea drepturilor naţionale. Aceste metode constau
în mod principal în apelul la forţa armatei austriece. Deci salvarea
uniaţiei prin orice fel de metode constituia motivul mai adânc al
pretenţiilor de dominaţie ale iezuiţilor. Ei începuseră din
vremea lui Inocenţiu Micu Clain şi continuau în absenţa lui
Inocenţiu Micu Clain să folosească aceste metode.
Inocenţiu
Micu Clain socotea că tocmai prea marele amestec al iezuiţilor,
împreună cu refuzul de a se acorda drepturile promise în schimbul unirii
şi folosirea forţei armate, au produs marea tulburare în popor, care
va fi intensificată până la ruina totală a unirii. El declara
că numai prin întoarcerea sa acasă şi prin acordarea drepturilor
promise se poate linişti poporul şi se poate salva unirea, desigur în
condiţii de independenţă bisericească, cum gândea el.
Deci
atât Inocenţiu Micu Clain cât şi iezuiţii îşi propuneau,
prin cearta pentru supunerea sau independenţa Bisericii unite, să
lupte cu metode diferite pentru salvarea uniaţiei. Desigur însă
că uniaţia preconizată de Inocenţiu Micu Clain era o
uniaţie sui-generis. Ea era nu numai o unire condiţionată, ci o
alianţă mai mult teoretică între Biserica Română şi
Biserica Romano-Catolică, un fel de comuniune între aceste două
Biserici, fără nici o supunere a Bisericii Române celei
Rornano-Catolice.
Inocenţiu
Micu Clain face vinovaţi pe iezuiţi şi de neconfirmarea de
către guvernul Transilvaniei a celei de a doua Diplome leopoldine. Pe când
Inocenţiu Micu Clain cerea întâi aplicarea acestei Diplome, adică
acordarea drepturilor promise uniaţilor români, pentru a-şi dovedi
fidelitatea în uniaţie, iezuiţii cereau mai întâi supunerea Bisericii
unite sub ei şi prin aceasta asigurarea catolicizării şi deznaţionalizării
ei treptate, pentru acordarea acelor drepturi:
“Pe
urmă acest decret a fost controversat până azi prin staturile
regatului şi această controversă, încurajată de interesul
latent al iezuiţilor, generează supărări domnitorului,
neplăceri statului şi ură necontenită Bisericii mele. Ca
să extirpez această ciumă a păcii şi această
sursă de ciocniri prin repunerea în vigoare a acestui decret, am
îmbrăţişat calea justiţiei; aceasta şi pentru că
controversele între Biserica mea şi staturile regatului se vedeau că
sunt supărătoare şi scandaloase pentru sacra coroană
şi pentru ţară. De aceea am cerut o comisie aulică
mixtă pentru definirea justiţiei. Dar susţinătorii
iezuiţilor au fost descoperiţi că împiedică progresul
acesteia, între timp iezuiţii, cu riscul pierderii a numeroase suflete,
promovează şi obţin de la Augusta Curte aplicarea principiului
din acest decret, care este în interesul lor şi îmi promit mie,
episcopului, aplicarea întregului decret dacă nu mă voi opune
intenţiilor lor, impii (necredincioase n.n.) şi nedrepte; dar
deocamdată vânează, în acest timp, favoruri de la staturi împotriva
Bisericii mele, prin trădarea poporului şi împiedicarea
(acordării) acelor (drepturi) care sunt arătate ca având să se
dea prin acel Decret leopoldin Bisericii şi poporului”[197].
Clain
apără autoritatea episcopului împotriva tuturor clericilor, deci
şi a iezuiţilor, aşezaţi pe lângă el, cu temeiuri
dogmatice şi canonice. Prin porunca lui Hristos, episcopul este
păstorul Bisericii, mirele ei, soarele spiritual:
“Deci
precum o
Dar
pentru că iezuiţii au făcut totuşi asemenea lucru,
ajutaţi de forţa majoră a puterii de stat, Inocenţiu Micu
Clain a apelat atât împotriva pretenţiilor iezuite cât şi a
abuzurilor puterii de stat, la papa. De aceea a plecat de la Viena la Roma.
“Prin această perturbare a ordinii, produsă de iezuit, am făcut
recurs just la papa”[199].
În
această legătură Inocenţiu Micu Clain aduce o mulţime
de texte de legi ale fostului regat al Ungariei, care asigură libertatea
episcopului împotriva puterii de stat. Sacrele canoane primite în fostul regat
al Ungariei nu îngăduie nici o atingere împotriva libertăţii
şi privilegiilor recunoscute Bisericii. Articolul 2 al Decretului
Andreian, prevede că nici regelui nu-i este permis ca să atingă
pe cineva în persoana şi bunurile sale în baza unor pâri secrete,
până ce acela nu e citat şi dovedit ca vinovat[200].
Dar
iezuiţii nu l-au urmărit numai până la Viena pe Inocenţiu
Micu Clain, ci şi la Roma. Prin pâri îndreptate direct la Roma
papală, sau prin mijlocirea Curţii din Viena, ei au reuşit
să determine Scaunul Papal să-i ceară lui Inocenţiu Micu
Clain demisia din episcopat pentru salvarea uniaţiei în Transilvania. Dar
stăruinţele cardinalului Albani pe lângă Inocenţiu Micu
Clain pentru a obţine demisia lui au avut tocmai efectul contrar[201].
Inocenţiu
Micu Clain a recurs la măsura extremă, excomunicând pe iezuitul
Balogh, teologul Episcopiei din Blaj [202]. Făcând acest pas, el se
bizuia şi pe concursul clerului şi poporului său, căci
protopopii Nicolae Pop de Balomir şi Avram Pop de Daia îi ceruseră
îndepărtarea aceasta a teologului iezuit[203].
In
actul de excomunicare sunt înşirate toate acţiunile iezuiţilor
pentru supunerea Episcopiei din Blaj, toate intrigile lor la Curtea din Viena
pentru înlăturarea episcopului, toate argumentele lui Inocenţiu Micu
Clain pentru drepturile sale de episcop, împotriva măsurilor întreprinse
contra sa de Curtea din Viena.
Inocenţiu
Micu Clain a trimis papei decretul de excomunicare, pe care să- l
transmită: arhiepiscopului de Strigoniu, arhiepiscopului de Viena—pentru
a-l comunica împărătesei —, episcopului de
Plin
de naivitatea bunei credinţe, Inocenţiu Micu Clain credea că
poate doborî el, episcopul valah, forţele coalizate ale puternicului ordin
iezuit, ale imperiului habsburgic, ale nobilimii din Transilvania şi ale
Scaunului roman. El credea că va putea reuşi în lupta sa, bazîndu-se
pe forţa de rezistenţă a poporului său. El avea dreptate
să creadă că până la urmă această forţă
va reuşi să-şi obţină libertatea şi drepturile sale,
dar pentru această reuşită se cerea timp, şi nu era necesar
să-şi părăsească Biserica strămoşească.
Deocamdată Inocenţiu Micu Clain avea să cadă victimă
acestei coaliţii.
Inocenţiu Micu Clain trimite decretul acesta şi vicarului său Petru Pavel Aron, spre aplicare. Dar Petru Pavel Aron nu mai era cu el. El se dăduse de partea forţelor străine. Iar această spărtură în solidaritatea românească a contribuit enorm la înfrângerea lui Inocenţiu Micu Clain.
Dar
să urmărim, în legătură cu aceasta, îndemnurile lui
Inocenţiu Micu Clain trimise Bisericii sale, pentru a sta alături de
el în lupta lui. Aceste îndemnuri sunt interesante pentru că în ele
Inocenţiu Micu Clain poate vorbi despre independenţa Bisericii sale,
fără restricţiile la care-1 obligau scrisorile către
autorităţile Scaunului roman.
În
această fază finală şi culminantă a luptei sale pentru
independenţa Bisericii din Transilvania, văzând că e
încolţit de toţi şi nu mai are nădejde la nici o autoritate
străină, Inocenţiu Micu Clain caută să dea un suport
luptei sale îndemnând, printr-o corespondenţă bogată, Biserica
să-i stea alături. Era singura nădejde ce-i mai
rămăsese.
Încă
la 10 septembrie 1746, Inocenţiu Micu Clain scria vicarului său,
Petru Aron, să evite el şi toţi credincioşii orice
legătură cu teologul iezuit Balogh, “până ce acela nu va înceta
să folosească reşedinţa mea şi nu va renunţa la
uzurparea interzisă a veniturilor mele episcopale şi nu va presta
jurământul legal al oficiului de supunere şi ascultare
canonică”. Această interzicere stătea în legătură cu
alte chestiuni. Inocenţiu Micu Clain auzise că Aron vrea să
ţină un sinod, fără ca el să fie întrebat. Desigur
că prin aceasta voia să procedeze la un act prin care Biserica
unită să arate că nu mai e legată de Inocenţiu Micu
Clain. Era o acţiune poruncită lui Aron de forurile superioare,
concomitentă cu cea din Roma, care cerea lui Inocenţiu Micu Clain
abdicarea de la episcopat. Inocenţiu Micu Clain îi scrie lui Aron în acea
scrisoare: “Aşteptasem o
informaţie de la domnia voastră despre acelea ce ţi-au poruncit
prin hotărârea regală, de care, pentru că n-am putut afla nimic
până acum, am auzit din altă parte, şi anume că trebuie să
se ţină un sinod”. Precum a refuzat să se supună
cererii Romei papale de a demisiona, Inocenţiu Micu Clain interzice
ţinerea unui astfel de sinod. “Nu
ştiu cu ce drept se poate face aceasta, fără ştirea şi
aprobarea mea, fără propunerile mele, cu călcarea
jurisdicţiei mele episcopale şi împotriva canoanelor, a legii şi
a obiceiului bisericesc strămoşesc”[205]. Precum se vede, Inocenţiu
Micu Clain afirmă independenţa Bisericii ortodoxe stră-
moşeşti, adică independenţa ei dinainte de uniaţie
împotriva tuturor (Roma, Viena etc.).
În
scrisoarea ce o trimite lui Petru Aron La 12 noiembrie 1746, împreună cu
decretul de excomunicare a iezuitului Balogh, Clain îi cere, dimpotrivă,
să convoace un sinod, dar un sinod aşa cum înţelegea el, un
sinod care să afirme, nu să sacrifice independenţa Bisericii
strămoşeşti. Acum Clain îi scrie de la Roma:”Astfel, în virtutea
sfintei şi mântuitoarei ascultări şi sub aceeaşi
anatemă a excomunicării şi a suspendării care decurge ipso
facto şi îmi este rezervată mie în mod simplu şi absolut,
poruncesc sfinţiei voastre, prin prezenta, în mod serios şi cu
autoritatea competentă, ca primind prezentele, îndată să convoci
sinodul şi să-l ţii cât mai repede şi în el să
promulgi decretul prezent de excomunicare şi să facă să se
afişeze el şi numele excomunicatului şi pe uşile bisericilor,
cu interzicerea ca nimeni din cei ce se află sub jurisdicţia mea
să nu comunice cu acela, sub cenzura aceleiaşi excomunicări,
care decurge ipso facto şi îmi este rezervată mie”[206].
La
aceeaşi dată Clain scrie protopopilor Nicolae Pop din Balomir, Avram Pop
din Daia şi Gheorgbe Timandi din Juc să se pună în
legătură cu Petru Aron, să adune sinodul şi să publice
decretul de excomunicare, iar despre acestea să-l informeze îndată :
“Să se publice decretul de excomunicare în limba română, ca să
se facă cunoscute şi să se vadă care este originea şi
adevărul persecuţiei şi în ce mod e privat poporul şi
Biserica, atât de fericirea temporală cât şi de cea spirituală,
şi cum, persecutat fiind capul întregului corp, se încearcă
suprimarea membrelor. Eu, ca păstor al oilor, nu voi dezerta de la datorie
până ce mă vor urma oile şi nu se vor depărta de la
Dumnezeu şi de la dreptate şi prin această depărtare
nu-şi vor lucra osânda lor”[207].
Vicarul
Aron, care nu făcea acum nimic fără a întreba pe iezuiţi,
cere sfat nunţiului din Viena ce să facă cu decretul de
excomunicare al lui Balogh, trimis de Clain. În acelaşi timp, la 14
decembrie 1746, scrie la Congregaţia De Propaganda Fide, cerând ordinul
acesteia, şi apărând pe iezuit împotriva lui Clain. Aceeaşi
apărare a iezuiţilor o ia şi către Clain într-o scrisoare
din aceeaşi zi. În aceste scrisori, Petru Aron spunea că poruncile
lui Clain sunt răzvrătite şi îndeamnă la
răzvrătire (tumultuaria) şi sunt jignitoare pentru împărăteasă.
În afară de aceea, dacă s-ar publica, s-ar împărţi Biserica
în două[208].
Nunţiul
îl sfătuieşte pe Aron, la 18 ianuarie 1747, să ţină
deocamdată în suspensie decretul de excomunicare, până ce va cere
îndrumări de la Congregaţia De Propaganda Fide. Congregaţia
aprobă sfatul nunţiului şi cere să poruncească
vicarului ca pe viitor să nu execute nici un fel de porunci ale lui Clain.
Acest lucru îl comunica nunţiul lui Aron prin epistola din 25 februarie
1747[209].
Bunea
declară că Aron a lucrat corect, neexecutind decretul lui Clain,
căci iezuitul nu făcuse nimic împotriva drepturilor lui[210]. Dar Clain era condus de
concepţia independenţei strămoşeşti a Bisericii
Române, care la 1698 nu acceptase dogmele şi canoanele catolice, pe când
Bunea exprimă concepţia care se introdusese treptat în Biserica unită
despre totala încadrare a Bisericii Române în dogmele şi dreptul canonic
al Bisericii Romano-Catolice.
Apelând
la tradiţia orientală a Bisericii sale, Clain arată cum, sub
antecesorii săi din vremea “schismei”, dreptul de păstor suprem al
episcopului în dieceză s-a păstrat în tot timpul începând de la
Hristos, nefiind atins nici de către turci şi păgîni[211].
După
ce a scris nunţiului în această chestiune, cardinalul Lercari,
secretarul Congregaţiei De Propaganda Fide, a trimis pe clericul Silvestru
Caliani la Inocenţiu Micu Clain (la 3 februarie 1747), să-i
spună că:
“Pontificele
suprem a fost foarte scandalizat că domnul episcop a excomunicat pe
teologul iezuit fără nici o formă, proces şi motiv de
excomunicare. Supremul Pontifice a cerut secretarului Congregaţiei să
scrie lui Petru Aron să nu se publice această excomunicare, precum a
şi scris. Sacra Congregaţie a dat ordin lui Petru Aron să nu mai
asculte de poruncile domnului episcop fără ştirea Sacrei
Congregaţii. Dacă domnul episcop va depune pe Aron din vicariat,
Pontificele suprem îl va face vicar apostolic şi el va trebui să
rămână acolo. Dacă episcopul va mai comite vreo
insolenţă la Roma cum a comis cu excomunicarea. Sanctitatea Sa
voieşte să-l alunge din Roma.
Cardinalul
Paolucci, nunţiul din Viena, a asigurat pe domnul episcop să stea sub
tutela lui şi însuşi domnul cardinal va dirija toată chestiunea
lui. Cu toate acestea domnul episcop, fără ştirea cardinalului,
a plecat la Roma, ceea ce e semn de oarecare remuşcare.
Teologul
nu trebuie să jure episcopului credinţă, ci să facă
numai profesiune de credinţă, pentru că jurământul dictat
de domnul episcop iezuitului este sofistic. Antecesorii domnului episcop au
primit pe teolog şi fondatorul (împăratul Leopold) avea drept să
pună această condiţie, pe care a şi pus-o. De aceea,
dacă domnul episcop nu voieşte să păstreze pe teologul
latin, după porunca împăratului Leopold, care prevede ca teologul
să fie ales de arhiepiscopul de Strigoniu, să renunţe la episcopat”[212].
Roma
papală se declara astfel împotriva întregii concepţii a episcopului
Inocentul Micu Clain despre independenţa Bisericii Unite Române. Respingea
chiar şi ideea lui Inocenţiu Micu Clain de a avea un teolog român, de
rit oriental, acum după ce au şi românii teologi pregătiţi[213], pentru că ştia
că printr- un astfel de teolog nu s-ar asigura catolicizarea românilor
şi dependenţa Bisericii unite de Roma. Totodată îi nega lui
Inocenţiu Micu Clain orice drept de a mai da ordine în Biserica
unită, dezbrăcându-l în fapt de puterea de conducere a episcopiei sale.
Roma
papală îi face cunoscut totodată că, chiar de la început, repre-
zentantul ei s-a opus plecării lui Inocenţiu Micu Clain de la Viena
la Roma, pentru a cere protecţia papei împotriva Curţii din Viena.
Prin gestul acesta, Inocenţiu Micu Clain era zvârlit ca un obiect
netrebnic şi deodată cu aceasta Biserica unită Română era
supusă total bunului plac al Vienei habsburgice şi al Romei papale.
Ce-a
făcut atunci episcopul? Dacă ar fi fost un catolic sau un unit
convins, s-ar fi supus fără să mai scoată nici un cuvînt,
renunţând la toată lupta lui. Dar Inocenţiu Micu Clain nu face
aceasta, ci porneşte acum lupta deschisă împotriva Scaunului papal.
Acum nu mai întâlnim în scrisorile lui, de cât de tot rar, expresii despre
recunoaşterea papei ca episcop suprem, ca autoritate supremă de apel,
expresii de care se folosise uneori până acum, în voinţa
disperată de a găsi undeva un sprijin pentru sine şi pentru
obiditul său popor. Acum luptă cu adevărat de unul singur, cea
mai disperată luptă împotriva tuturor, cerând doar sprijinul
poporului său.
Aron
l-a declarat, precum am văzut, “răzvrătit” şi
“răzvrătitor”. Inocenţiu Micu Clain s-a apărat în toate
scrisorile sale de aceste epitete, arătând cât de mult l-au durut, în
realitate, amândoi au avut dreptate. Inocenţiu Micu Clain s-a comportat de
acum, de fapt, ca un răzvrătit, împotriva Scaunului roman, căci
chiar dacă mai amintea teoretic de “summus pontifex”, practic nu mai
asculta de nici una din poruncile lui. Mai bine-zis, apela la primatul papei,
numai când credea ca poate obţine prin aceasta un sprijin pentru
principiul de independenţă pentru care lupta, adică numai când
credea că papa va gândi ca el. Încât Aron avea dreptate din acest punct de
vedere. Dar Inocenţiu Micu Clain avea şi el dreptate, refuzând această
caracterizare a lui, căci el cugeta că Biserica sa n-a fost
supusă niciodată Romei papale şi apărând această
independenţă nu se răzvrăteşte împotriva nimănui,
ci apără un drept de totdeauna al Bisericii sale.
De
acum înainte conducerea oficială a Bisericii unite va urma exemplul lui
Aron; dar mai toţi fruntaşii şi preoţii acelei Biserici,
vor continua să gândească ca Inocenţiu Micu Clain.
Într-o
scrisoare către amintitul Caliani, de la 29 iulie 1747, Inocenţiu
Micu Clain nu se sfieşte să dezvăluie metodele mincinoase ale
Vaticanului, în legătură cu unele puncte din cele care i s-au
comunicat la 3 februarie 1747. El declară că nu-i adevărat ceea
ce i s-a comunicat atunci de către Lercari, că iezuitul îşi are
atribuţiile lui de la împăratul Leopold: “Iată că minte
nedreptatea! Iar mincinosului nu trebuie să i se creadă
niciodată. Deci ceea ce se afirmă împotriva adevărului deschis,
se speră că nu va fi corectat prin faptul că s-a pierdut în
momentul de faţă dreptul”.
Apoi nu-i adevărat, zice Inooenţiu Micu Clain, că Nunţiatura din Viena i- a cerut atunci să abdice de la episcopat şi de aceea să nu plece la Roma. Dinipotrivă, “Nunţiatura m-a oprit să subscriu în faţa autorităţii seculare şi a comisiunii, supunându-mă intenţiilor vieneze şi m-a îndemnat să stau pe poziţia dreptului şi să apar dreptatea Bisericii şi privilegiile poporului. Acum aceeaşi Nunţiatură susţine intenţia iezuiţilor, opusă intenţiei sale de mai înainte, ca: sau să trădez privilegiile Bisericii şi să semnez, supunându-mă iezuiţilor, intenţiile vieneze, sau să pierd oile, demisionînd ca păstor”[214].
Dar, încă la 9 aprilie 1747, Inocenţiu Micu Clain îndeamnă prin protopopii săi Nicolae Pop de Balomir şi Avram Pop de Daia — tot clerul şi credincioşii să asculte de el cu orice preţ şi să nu-l urmeze pe Aron: “Dumnezeu cere pocăinţă şi îndreptare şi mărturisirea tare a adevărului până la suflet şi sînge şi ascultare de episcopi şi prin episcopi. Această ascultare o cer şi eu, sub pedeapsa sfintelor canoane şi a sinoadelor ecumenice, cu atât mai mult de la supuşii mei, cu cât legal mă obligă domniile voastre şi aproape întreaga Biserică îndurerată, să rezist. Eu aş fi venit deja la oile mele, dar Petru Aron şi aderenţii săi iezuiţi împiedică drumul meu, pentru