WLADIMIR GUETTÉE

PAPALITATEA ERETICĂ

Expunere a ereziilor, erorilor şi inovaţiilor

Bisericii Romane de la separarea sa de Biserica Catolică

în secolul al IX-lea

pagina întreagă

pagina principală

descărcaţi cartea (pdf)

Traducere

făcută cu binecuvântarea Prea Sfinţiei Sale Episcop

al Eparhiei Râmnicu Nou Severin

D. D. Iosif

de

Protosinghelul Gherasim Saffirin

Bacalaureat al Liceului din Craiova

Director şi profesor de morală, liturgică şi pastorală

al Seminarului Eparhiei Râmnicu

Prea Sfinţiei Sale

Părintelui Episcop

al Eparhiei Râmnicu Nou Severin

Robul lui Dumnezeu

Domnul Iosif

În semn de profund respect

şi

deosebită consideraţie

traducătorul dedică această carte

Sursa:

APOLOGETICUM 2003

PRECUVÂNTARE

După ce am publicat volumul intitulat Papalitatea schismatică, am promis că vom publica Papalitatea eretică.

Ne ţinem astăzi de promisiunea noastră.

În prima noastră lucrare, amconsiderat papalitatea în raport cu Biserica. Am stabilit că, uzurpând o putere suverană şi universală, papii au răsturnat dumnezeiasca constituţie a Bisericii, s-au despărţit de Biserica primară şi apostolească, s-au constituit în stare de schismă. Fiindcă ei au încercat să găsească în sfânta Scriptură şi în monumentele tradiţiei catolice probe în sprijinul uzurpării lor şi motive pentru a-i da o bază dumnezeiască şi apostolească, noi am trecut în revistă textele Scripturii şi faptele istorice de care ei au abuzat, spre a nimici falsele lor interpretări şi falsificările lor.

În lucrarea pe care o publicămastăzi, noi considerăm papalitatea, faţă cu doctrina revelată, conservată de Bisericile apostolice din primele secole până în zilele noastre.

Documentele doctrinare din primele secole, practica neîntreruptă a Bisericilor, faptele exterioare care constituie istoria propriu-zisă, şi chiar sistemele care s-au încercat a se opune doctrinei revelate, pun în evidenţă un corp de doctrină primit în identitatea sa de toate Bisericile fondate de apostoli şi conservat de ele cu o grijă scrupuloasă.

Până în secolul al optulea aproape, toate Bisericile apostolice orientale şi occidentale erau în acordul cel mai perfect în privinţa acestor doctrine unice şi universale.

Un fapt foarte însemnat, este că Bisericile fondate în ţări foarte depărtate unele de altele şi de apostoli diferiţi se aflară în posesia aceleiaşi doctrine, de îndată ce intrară în relaţii unele cu altele. Acest fapt probează că toţi apostolii nu predicau decât o doctrină, aceea pe care Iisus Hristos le-o predicase, şi pe care ei o predicau sub inspiraţia aceluiaşi Duh Sfânt.

Din faptul acesta decurgea cu necesitate acest principiu: că toată învăţătura contrară doctrinei universal primită şi universal conservată, era contrară adevărului revelat, predicat de apostoli, adică, constituia o erezie.

Începând din secolul al optulea Bisericile occidentale părăsiră în mai multe puncte doctrina pe care o profesau în secolele precedente, şi pe care Bisericile orientale au profesat-o în unanimitate până în zilele noastre. Ele se constituiră astfel în erezie. Şi mai ales papalitatea a fost cea care le aruncă în această cale; ea a fost cea care inventă sau consacră noile erori. Pentru aceasta dar ea trebuie mai ales să poarte responsabilitatea; de unde titlul acestei lucrări: PAPALITATEA ERETICĂ.

Pentru a justifica acest titlu, noi va trebui să trecemîn revistă chestiunile doctrinare în privinţa cărora Bisericile occidentale şi-au schimbat învăţătura lor: să stabilim care a fost prima lor doctrină, spre a preciza exact sensul inovaţiilor lor; să determinăm adevăratul caracter al acestor inovaţii; să arătăm partea pe care a luat-o întru aceasta papalitatea, precum şi motivele care au inspirat-o şi au povăţuit-o.

Astfel ne va fi metoda pe care o vom urma în privinţa fiecăreia din chestiunile pe care le vom avea de tratat.

Pentru a stabili care a fost prima doctrină a Bisericilor occidentale, vom apela la mărturiile acelora pe care ea totdeauna i-a considerat ca pe Părinţii şi ca pe Doctorii săi.

Vom apropia de această primă doctrină pe aceea care a fost predată de atunci de către papi, de către episcopi, de către scriitorii pe care Biserica Romei i-a canonizat sau i-a aprobat.

Cu modul acesta, schimbarea va fi constatată într-un chip evident şi irecuzabil.

Faptele istorice şi documentele oficiale emanate, sau de la papalitate, sau de la sinoadele pe care ea le-a inspirat, prezidat şi dirijat, vor face să reiasă rolul pe care această papalitate l-a jucat în toate inovaţiile.

Vom stabili astfel, cu evidenţă, că instituţia care s-a impus Bisericilor occidentale ca centru de unitate şi de adevăr catolic, n-a fost decât o sursă de împerecheri şi de erori.

În toate discuţiile pe care le vom avea de făcut, nu se va putea întâlni nici o urmă de pasiune ori de nedreptate. Noi vom putea cu atât mai mult să fim imparţiali cu cât, pentru a stabili teza noastră, nu vom avea decât încurcătura de a alege între textele şi faptele la care va trebui să facem apel. Operele din care vom scoate probele noastre vor fi indicate cu exactitate, şi toţi cei care vor vrea să ne controleze o vor putea face fără dificultate.

Ni s-a părut oportun de a publica acest op în momentul în care papalitatea îndrăzneşte să se proclame solemn infailibil. Opul nostru va demonstra care este valoarea acestei aserţiuni, şi va proba că o decizie cu totul contrară ar fi trebuit să adopte consiliul Vaticanului, dacă ar fi vrut să grăiască adevărul.

Dea Dumnezeu ca acest op să fie folositor membrilor Bisericii romane care, sau că nu cercetează, sau din obicei, sau pentru consideraţii curat omeneşti, ezită a se separa cu totul şi pe faţă de o papalitate ale cărei erori ei nu şi le mai pot ascunde! Ei nu le cunosc pe toate. Noi avem certitudinea de a-i convinge că, de o mie de ani aproape, papalitatea a rătăcit, după cumrătăceşte şi astăzi; că Bisericile occidentale au urmat-o în ereziile sale; că trebuie să se urce prin urmare în primele opt secole pentru a se regăsi în occident doctrina curată aşa precum apostolii au învăţat-o.

Nimeni nu se îndoieşte, chiar în sânul Bisericii romane că, pentru a merita titlul de catolic, este necesar de a profesa curata doctrină apostolească. Dacă este demonstrat că Biserica romană n-a fost credincioasă în paza depozitului dumnezeiesc, va fi evident că trebuie să o părăsească pentru a fi catolic.

Atare este încă de mult timp convicţiunea noastră; şi pentru a rămâne catolic, după cum am voit totdeauna să fim, noi am părăsit o Biserică cu care nu poate fi cineva unit fără a fi schismatic şi eretic.

Ştiam că lucrând astfel ne vom atrage critici şi injurii. Dar noi n-am ezitat, aducându-ne aminte de cuvintele Stăpânului, care proclamă fericiţi pe aceia care suferă persecuţie pentru dreptate, şi care sunt ocărâţi şi dispreţuiţi din cauza Lui.

Un om de convingere nu se poate opri pe lângă consideraţiuni omeneşti când conştiinţa sa vorbeşte. Şi într-această ocaziune mai ales şi-aduce aminte cu o nobilă mândrie că, în ceea ce priveşte lucrurile conştiinţei, el nu voieşte să ştie decât de Dumnezeu.

Am făcut să se vadă expunerea ereziilor, erorilor şi inovaţiilor papalităţii, şi combaterii sistemului papal, aşa precum el este adoptat astăzi în Occident. Noi nu puteam să tratăm mai bine un asemenea subiect decât atacând scrierea D-lui J. de Maistre1, intitulată Despre Papa. Acest op este adevăratul punct de plecare al neo-ultramontanismului, care a fost consacrat de Conciliul de la Vatican.

Vechii ultramontani, chiar cei mai exageraţi, mai conservau încă oarecare forme teologice, şi puneau oarecare restricţii puterii ce atribuiau papalităţii. Ei voiau să ţină oarecare cont de istorie şi de anticele doctrine. Ei căutau să le denatureze în profitul sistemului lor; dar silinţele lor erau ca o rămăşiţă de omagiu dat adevărului.

Dl. J. de Maistre nu a avut scrupule de acestea. El expuse brutal sistemul absolutismului politico-ecleziastic, pe care îl identifică cu papalitatea, şi puse sub picioare istoria Bisericii şi monumentele cele mai venerabile ale tradiţiei catolice.

El făcu şcoală.

Ultramontanismul adoptă destrăbălările sale şi dogmatismul său insolit. Teologii plecară capul; episcopii nu îndrăzniră să reclame.

Decretele Conciliului de la Vatican şi Syllabus sunt consacrareasolemnă a teoriilor lui J. de Maistre.

Combaterea cărţii sale avea dar actualitate. Noi astfel am dărâmat, până în temeliile sale, această papalitate, care este marea erezie a Occidentului şi sorgintea altor erezii.

W.G.

1 Joseph de Maistre (1753 – 1821), scrierile sale au influienţat pe Sain Simon, Auguste Comte si Charles Maurras şi a inspirat generaţii de francezi monarhişti şi catolici ultramontanişti. Mulţi ani a fost implicat in politică. Intre 1774 – 1790 activat in loja masonică de la Chambery, asociată cu ramură a iluminaţilor din Ritul Scoţian in apropiere de Lyon.

PAPALITATEA ERETICĂ

PRIMA EREZIE A PAPALITĂŢII

sau doctrina sa cu privire la

CONSTITUŢIA DIVINĂ A BISERICII

Care a fost doctrina urmată în primele opt secole de Bisericile occidentale în privinţa constituţiei divine a Bisericii?

Pentru a răspunde la această chestiune, trebuie să întrebăm operele Părinţilor pe care aceste Biserici i-au recunoscut ca ortodocşi. Printre aceşti Părinţi sunt trei care au tratat ex professo despre constituţia Bisericii; aceştia sunt Ciprian2, episcopul Cartaginei, Augustin3, episcopul Hipponei, şi Vincent4, monah din Lerini.

Să expunem doctrina lor.

În tratatul său despre Unitatea Bisericii, Sfântul Ciprian se exprimă astfel5:

Domnul zise lui Petru: „Eu îţi zic că tu eşti Petru şi pe această piatră voi zidi Biserica mea şi porţile iadului nu o vor birui pe ea, şi-ţi voi da cheile împărăţiei cerurilor: şi ceea ce tu vei lega pe pământ va fi legat şi în cer, şi ceea ce tu vei dezlega pe pământ va fi dezlegat şi în cer”. El îi zise din nou după învierea sa: „Paşte oile mele”; el îşi edifică Biserica numai pe el (pe Petru) şi îi încredinţează oile sale pentru a le paşte. Deşi, după învierea sa, a dat tuturor apostolilor aceeaşi putere şi le-au zis: „Precum m-a trimis pe mine tatăl, şi eu trimit pe voi: primiţi Duhul Sfânt; cărora veţi ierta păcatele, se vor ierta lor; cărora le veţi ţine, vor fi ţinute”; cu toate acestea, pentru a atesta unitatea, el stabili o singură catedră 6, şi, prin autoritatea sa, stabili ca această unitate, la începutul ei, să înceapă printr-unul singur. Desigur ceilalţi apostoli erau ceea ce era Petru şi împărtăşiră cu el aceeaşi onoare şi aceeaşi putere; dar această putere comună apare la început într-o unitate, pentru ca Biserica lui Hristos să se arate una, şi catedra una. Astfel, toţi sunt păstori, şi turma se arată una, care este

2 Sf. Ciprian (cca. 200 - 258). 3 Fericitul Augustin (354 - 430). 4 Vicentiu de Lerin, a fost preot la mănăstirea de pe insula Lerinensis. A fost semipelagian si adversar a lui Augustin in problema harului si a predestinatiei. A murit inainte de 450, sub domnia împăratilor Teodosie II si Valentinian. 5 Cypr. De unitate Ecclesiae § 4. Autorul, în primele trei paragrafe, zice că inamicii ascunşi ai credinţei sunt mai de temut decât inamicii declaraţi. Primii eretici sau schismatici pot fi lesne descoperiţi prin mijlocul unei noţiuni exacte despre unitatea Bisericii, noţiune pe care el o expune începând de la § 4. 6 Textul sfântului Ciprian a fost interpolat în mai multe locuri şi manuscrisele nu se acordă între ele. S-a încercat să se insereze într-însul fraze favorabile teoriilor papale. Astfel, în textul pe care noi îl traducem, s-au intercalat aceste cuvinte: primaţia este dată lui Petru. Aceste cuvinte sunt evident adăugate în text şi ele rup sensul frazei sfântului Ciprian. Manuscrisele cele mai bune nu conţin nici cuvintele: el stabili o singură catedră. Noi consimţim cu toate acestea a le admite ca autentice, pentru că ele pot intra în sensul general al frazei sfântului doctor.

nutrită de toţi apostolii în comun acord, aşa încât Biserica lui Hristos apare în unitatea sa.

Astfel, după Sfântul Ciprian, autoritatea şi demnitatea erau aceleaşi în toţi apostolii; toţi împreună nu formează decât o singură autoritate, sau o singură catedră, şi sfântul Petru nu era ceva mai mult decât ceilalţi în Biserică. Dacă apostolatul său ar fi fost diferit, ar fi fost două catedre: a sa şi a celorlalţi apostoli; dar nu a fost decât una la care Petru şi ceilalţi apostoli participă deopotrivă; şi printr-această catedră unică se arată unitatea turmei Bisericii.

Cuvintele adresate lui Petru înainte de înviere n-au fost pronunţate pentru a-i da o autoritate particulară, încă mai puţin o autoritate superioară; ci îi erau adresate lui singur, pentru ca ele să fie un simbol al unităţii ce trebuia să existe în catedra unică ocupată cu acelaşi titlu de Petru şi de ceilalţi apostoli.

Sfântul Ciprian a dat dar cuvintelor evanghelice relative la Sfântul Petru o interpretaţiune cu totul opusă aceleia ce a fost adoptată mai în urmă de către papalitate. Şi în sensul mai sus expus el adaugă:

„Această Biserică una este desemnată de Sfântul Spirit 7 în aceste cuvinte ale Cântării Cântărilor pe care Domnul le pronunţă: Porumbiţa mea este una, perfecta mea este unica a mamei sale, ea este privilegiata sa. Acela care nu este în această unitate a Bisericii, crede el că posedă credinţa? Acela care reneagă Biserica şi i se împotriveşte, care părăseşte catedra lui Petru pe care Biserica este întemeiată, poate el spera a fi în Biserică?”

Expresia catedra lui Petru nu poate prezenta nici o obscuritate, după explicaţia dată mai sus de însuşi Sfântul Ciprian. Este foarte evident de asemenea că el nu o dă ca fundament al Bisericii decât în acest sens că unitatea catedrei apostolice, care îi este baza adevărată, a fost mai întâi simbolizată în persoana lui Petru. Autorul rezumă aceste consideraţiuni precizând, după Sfântul Paul, în ce consistă unitatea: „Un singur corp, un singur Spirit, o singură speranţă, un singur Domn, o singură credinţă, un singur botez, un singur Dumnezeu”.

El nu se gândeşte nici-cum la o unitate rezultând din uniunea cu un pastor suveran şi universal; el exclude chiar formal ideea unui asemenea pontificat, făcând din toţi apostolii o singură catedră, un corp unic investit cu o putere comună, cu o demnitate comună.

Apostolatul în unitatea sa s-a perpetuat într-un episcopat unul. Sfântul Ciprian expune astfel această doctrină 8:

„Noi suntem datori să ţinem cu tărie şi să apărăm această unitate, noi mai ales care suntem episcopi, care prezidăm în Biserică, pentru a proba că episcopatul de asemenea este unul şi nedivizat. Nimeni să nu înşele prin minciună societatea frăţească, nimeni să nu corupă adevărul credinţei printr-o perfidă vânzare! Episcopatul este unul, şi fiecare în mod solidar posedă o parte dintr-însul. Biserica de asemenea este una, oricât de depărtată ar fi ţara în care ar fi dus-o progresul fecundităţii sale, asemenea soarelui ale cărui raze sunt

7 Sfântul Spirit este termenul folosit pentru Sfântul Duh.

8 Cyp. Ibid. § 5.

multe şi lumina una, arborelui ale cărui ramuri sunt numeroase şi care nu are decât un trunchi pe care se sprijineşte, sorgintei ale cărei râuleţe care decurg dintr-însa păstrează unitatea în ea, cu tot numărul lor şi abundenţa lor. Scoate o rază din corpul soarelui, această rază nu va mai face parte din unitatea de lumină; taie o cracă de la un arbore, ea nu va mai înverzi; desparte un râurel de izvorul său, el va seca. Astfel Biserica lui Dumnezeu, focarul de lumină, îşi trimite razele sale în tot universul; dar o singură lumină este răspândită de toate părţile, şi unitatea corpului luminos nu este divizată. În fecunditatea sa, ea îşi întinde ramurile sale peste tot pământul, şi din ea curg în depărtare râurile abundente; dar sorgintea este una şi trupul este unul; ea este o mamă fecundă; noi ne naştem din ea; suntem nutriţi cu laptele său; trăim din spiritul său”.

Pentru sfântul Ciprian, Biserica este una, sub preşedinţia unui episcopat unul. În loc de a recunoaşte în episcopat vreun grad ierarhic, el afirmă că episcopatul este posedat într-un grad egal de către toţi aceia care au fost investiţi cu dânsul. Astfel, unitate şi egalitate în apostolat; unitate şi egalitate în episcopat, atare este doctrina expusă de sfântul Ciprian şi admisă, în timpul său, de toată Biserica occidentală care l-a recunoscut de doctor foarte ortodox, şi care a venerat operele sale precum şi persoana sa. Dacă vreo reclamaţiune s-a ridicat contra opiniei sale relativ la botezul ereticilor, niciodată nu s-a făcut cea mai mică obiecţie contra doctrinei sale asupra Bisericii. Copiştii, mirosind cât de mult această doctrină era contrară papalităţii, şi neputând să îi conteste valoarea, au falsificat opera lui Ciprian; dar erudiţia a descoperit şi semnalat fraudele lor. Şi apoi, falsificatorii nu au fost abili, căci intercalările sau glosele lor fac un efect atât de disparat în totalitatea raţionamentelor sfântului doctor, încât este imposibil de a nu zări, la prima căutătură de ochi, falsitatea. Cu toate silinţele unor teologi, rămâne lucru înţeles că doctrina egalităţii în apostolat şi în episcopat exclude cu necesitate orice distincţie între apostoli şi între episcopi. Este foarte evident că sfântul Ciprian nu voia nicicum să vorbească de distincţiile onorifice sau de prerogativele pe ce Biserica putea să stabilească printre episcopi. El nu avea în vedere decât apostolatul şi episcopatul în constituţia lor divină.

Dacă sfântul Petru s-ar fi bucurat de o onoare şi de o autoritate superioare printre apostoli, Ciprian ar fi spus-o citând textele evanghelice care se raportau la el. În loc de a deduce o atare idee, el afirmă egalitatea apostolilor.

Dacă, în episcopat, episcopul Romei s-ar fi bucurat de o superioritate oarecare, sfântul Ciprian ar fi menţionat-o când a vorbit despre episcopat. Dar, el afirmă contrariul învăţând în privinţa aceasta egalitatea episcopilor. Ilustrul doctor, întemeindu-se pe textele: Tu eşti Petru şi Paşte oile mele, neagă că sfântul Petru să fi posedat prerogative superioare celor ale celorlalţi apostoli. El neagă prin urmare că aceste prerogative pretinse să fi fost transmise unui episcop în particular; el neagă, afirmând egalitatea episcopilor, prerogativele reclamate în favoarea unui episcop oarecare.

În restul operei sale, Ciprian se apleacă să facă înţelese condiţiile şi necesitatea unităţii în Biserică.

Aici era cazul de a indica centrul vizibil al acestei unităţi, dacă, într- adevăr, el ar fi recunoscut un atare centru. Dar el (centrul) nu era inventat în timpul său. El nu menţionează asadar nici pe episcopul Romei nici pe Biserica romană. Centrul unităţii Bisericii este, după sfântul doctor, uniunea tuturor membrilor în mărturisirea aceleiaşi credinţe, totdeauna conservată în Biserici. Toţi cei care se separă de această credinţă devin eretici şi schismatici, şi nu mai aparţin Bisericii.

Episcopatul care prezintă în Biserică are datoria de a menţine această unitate şi de a o apăra dacă ea este atacată, menţinând şi apărând credinţa antică şi apostolească a Bisericii. Dacă ar mai conserva cineva vreo îndoială în privinţa interpretaţiunii ce sfântul Ciprian a dat textelor evanghelice relative la sfântul Petru, şi în privinţa interpolările al căror obiect a fost cartea sa, va fi de ajuns de a citi acest pasaj din epistola sa a douăzeci şi şaptea:

„Domnul nostru, ale cărui precepte şi avertismente suntem datori a le observa fundând onoarea de episcop şi baza (sau raţiunea ratio) Bisericii Sale, se exprimă astfel în Evanghelie, adresându-se lui Petru: „Eu îţi zic că tu eşti Petru, şi pe această piatră voi zidi Biserica mea, şi porţile iadului nu o vor birui pe ea; şi îţi voi da cheile împărăţiei cerurilor; şi oricâte vei lega pe pământ vor fi legate în ceruri; şi oricâte vei dezlega pe pământ vor fi dezlegate în ceruri”. De acolo, prin greutăţile timpurilor şi succesiunilor, au decurs: şi hirotonia episcopilor, şi baza (ratio) Bisericii, aşa încât Biserica o să fie stabilită pe episcopi şi orice act al Bisericii să fie guvernat de aceiaşi prepoziţi”.

Acest text este tras dintr-o epistolă în care Ciprian revendică drepturile episcopatului pentru guvernământul Bisericii. El nu putea să declare mai lămurit că, în textele evanghelice relative la sfântul Petru, nu era nimic personal pentru acest apostol, că cuvintele ce i se adresaseră priveau pe colegii săi tot aşa ca şi pe el. Sfântul Ciprian explică astfel însuşi tratatul său despre unitate şi leapădă interpolările romane.

Astfel era doctrina sfântului Ciprian şi a întregii Biserici occidentale în secolul al treilea. În secolul precedent, Tertullian, primul părinte al Bisericii occidentale, nu profesa o alta. Deşi el nu a făcut operă specială despre Biserică, nu putem citi cărţile sale şi în particular aceea pe care o intitula: Despre Prescripţiuni, fără a întâlni într-însele pasaje care confirmă doctrina învăţată ex professo de la sfântul Ciprian.

Sfinţitul Augustin totdeauna s-a bucurat, în Biserica occidentală, de o înaltă autoritate. Geniul său incontestabil, ştiinţa sa, pătrunderea sa i-au meritat chiar un rang distins, nu numai printre teologi, dar şi printre filosofi, savanţi şi literaţi. Operele sale formează o colecţie pe cât de considerabilă, pe atât de variată. Noi ne vom ţine în particular de operele în care el a tratat ex professo despre Biserică, pentru a preciza învăţătura sa asupra acestui punct.

Cea dintâi dintre aceste opere este aceea despre Unitatea Bisericii. El într-însa se exprimă astfel:

„Între adversarii noştri şi noi 9, se ridică această chestiune: Unde este Biserica? Este ea la noi sau la ei? Această Biserică este una; strămoşii noştri au numit-o catolică, pentru a arăta, prin numele său chiar, că ea este completă (per totum). Astfel este într-adevăr sensul cuvântului după etimologia sa greacă: cath’olon. Această Biserică este corpul lui Hristos, după acest cuvânt al apostolului: „Pentru corpul Său care este Biserica (Colos. I, 24)”. De acolo este evident că acela care nu face parte din membrele lui Hristos nu poate avea mântuirea creştină. Dar, membrele lui Hristos sunt unite prin dragostea unităţii, şi prin ea ele aderă la capul lor care este Iisus Hristos. Toate câte ne învăţăm despre Hristos sunt referitoare, sau la cap, sau la corp: capul este Fiul unic al lui Dumnezeu cel viu, Iisus Hristos; el este mântuitorul corpului (Efes. V, 23). El a murit pentru păcatele noastre şi a înviat pentru indreptarea noastră (Rom. IV, 25). Corpul, este Biserica despre care se zice: Pentru ca să arate că are o Biserică glorioasă 10, fără pată sau zbârcitură, sau altceva de acest fel (Efes. V, 27). Între donatişti şi noi, se ridică dar această chestiune: Unde este acest corp? Cum să răspundem? Căuta-vom de a face aceasta prin propriile noastre cuvinte, sau prin acelea ale capului acestui corp, Domnul nostru Iisus Hristos? Noi credem că e mai bine să căutăm dezlegarea în cuvintele aceluia care este adevărul şi care-şi cunoaşte bine corpul, pentru că Domnul cunoaşte pe aceia care sunt ai Lui (2. Timotei, II, 19)”.

Biserica este considerată aici, de sfinţitul Augustin, în generalitatea sa şi în acelaşi timp în existenţa sa vizibilă. Era vorba într-adevăr de a determina dacă donatiştii formau sau nu adevărata Biserică, Biserica catolică, corpul lui Hristos.

Dacă o asemenea chestiune s-ar ridica astăzi în Biserica romană, cum s- ar rezolva ea? Prin papa. Ţi se răspunde: papa este şeful sau capul Bisericii, centrul de unitate. Dacă nu eşti cu centrul, eşti afară din Biserică, eşti eretic, schismatic 11.

Aceasta este oare metoda sfinţitului Augustin? Nu. El pleacă de la acest principiu: Biserica este corpul lui Hristos; acest corp are un cap, un şef. Care este el? Hristos însuşi. Care a fost învăţătura lui Hristos în privinţa Bisericii? El o expune, şi printr-această învăţătură confruntă pe donatişti.

Cât despre doctrina unui şef vizibil, vicar şi reprezentant al lui Hristos, ecou al învăţământului său, despre aceasta sfinţitul Augustin nici măcar nu face aluziune. Cu toate acestea, aici era tocmai cazul de a o expune. Dacă episcopul Romei s-ar fi bucurat în virtutea dreptului divin de prerogativele ce-şi atribuie astăzi, sfinţitul Augustin nu avea de zis donatiştilor decât un cuvânt: Oracolul nostru este la Roma, să-l ascultăm şi să ne supunem deciziei sale. El ar fi putut de asemenea să le mai zică: voi nu sunteţi uniţi cu Roma, aşadar voi sunteţi afară din Biserică. Sau încă: Centrul catolicităţii este la Roma; voi v-aţi separat de dânsa, aşadar voi nu sunteţi catolici.

9 Sfinţitul Augustin, Unit. eccl. c. II.

10 Slavită.

11 Observatia este justa pentru ca papistasii au inlocuit Capul Bisericii, Hristos, cu papa si au transformat Biserica romano-catolica din Biserica lui Hristos in biserica papei.

Dar nu, el nu raţionează astfel. Biserica catolică, zice el, este aceea care conservă doctrina revelată în întregimea sa (per totum cath’olon). Această Biserică este corpul lui Hristos; Hristos este unicul ei şef. Să studiem învăţătura sa şi să vedem dacă voi12 posedaţi doctrina completă sau dacă noi13. Dacă suntem noi cei care o posedăm, noi suntem catolici, noi suntem adevărata Biserică, şi voi, voi sunteţi eretici, voi nu sunteţi membri ai corpului al cărui cap este Hristos.

Şi-ar putea cineva închipui că sfinţitul Augustin ar fi expus asemenea doctrină în privinţa Bisericii, dacă, în timpul său, teoria papală ar fi fost cunoscută? Noi punem această chestiune oricărui om sincer. Pentru sfinţitul Augustin ca şi pentru sfântul Ciprian, semnul distinctiv al adevăratei Biserici este posesiunea întregii doctrine revelate. Biserica care n-a scos nimic, care n-a modificat nimic, care n-a adăugat nimic în depozitul dumnezeiesc, este Biserica cea adevărată, Biserica catolică, Biserica pe care Iisus Hristos o recunoaşte ca corpul Său.

Catolicitatea nu consistă într-o mai mare sau mai puţin mare întindere. Atunci chiar când cei ce nu menţin adevărata doctrină ar fi răspândiţi în toate locurile pe unde există Biserica, adaugă sfinţitul Augustin14, ei totuşi nu aparţin pentru aceasta Bisericii. Mulţimea nu este dar nicicum un semn de adevăr pentru Biserică; acest semn nu există decât în adevărata doctrină. Dar prin ce mijloc se poate cunoaşte această adevărată doctrină? Prin mărturia universală a tuturor Bisericilor care formează noul popor ales pe care cărţile profetice ale Vechiului Testament le-au arătat, precum şi cărţile apostoleşti.

Aceasta este ideea ce reiese din comentariile ce sfinţitul Augustin opune celor ale adversarilor săi asupra diverselor texte ale sfintelor Scripturi15. Biserica este marea societate a lui Dumnezeu trăind cu o viaţă dumnezeiască; de îndată ce cineva îi face opoziţie, acela nu mai face parte din poporul ales al Noului Testament sau din Biserică; acela trăieşte cu propria sa viaţă, şi nu cu această viaţă comună care este a tuturor membrilor corpului lui Hristos.

Scopul sfinţitului Augustin, în opera sa, era de a dezvolta numai această idee, şi nu de a expune sistemul complet al organizării ecleziastice. Cu toate acestea, el arată în treacăt că mai ales prin opoziţia ce fac episcopilor, donatiştii atacă unitatea Bisericii16; cât despre un episcop în particular, care să fi fost în special mijlocul şi centrul de unitate, în privinţa aceasta el nu face nici o menţiune. Poate crede cineva că nu l-ar fi arătat el, într-o asemenea discuţie, dacă Biserica ar fi recunoscut atunci un atare centru de unitate? Cu cât acest centru este vizibil, cu atât procură el un argument facil, şi cu atât mai puţin se poate înţelege tăcerea părinţilor care, în curs de opt secole, n-au avut nici măcar ideea de a-l invoca în discuţiile lor referitoare la Biserică şi la doctrină. Am putea cita un mare număr de texte de ale sfinţitului17 Augustin asupra

12 Autorul se adreseaza catolicilor.

13 Adica ortodocsii.

14 Sfinţitul Augustin, Unit. eccl. c. IV.

15 Ibid., a Cap. V, ad 11-

16 Ibid., Cap. XI, § 28.

17 Biserica rasariteana i-a consacrat titlul de „fericit”.

episcopatului. Peste tot, el învaţă, ca şi Ciprian, decât numai despre un episcopat unul şi identic în toţi aceia care s-au investit cu dânsul. Tăcerea sa în privinţa prerogativelor episcopului Romei echivalează cu o negaţie pozitivă. Îi era destul să apeleze la Roma contra adversarilor săi, dacă Roma era ecoul adevărului şi centrul unităţii. El nu face aşa, ci apelează la mărturia tuturor Bisericilor apostolice care formează poporul ales al noii alianţe. El numeşte18 pe toate Bisericile Asiei şi Greciei, fundate de apostoli; afirmă adversarilor săi, ca probă despre adevărul doctrinei sale, că el este în împărtăşire cu aceste Biserici; şi nici măcar nu numeşte pe Biserica Romei! Ce însemnează o asemenea tăcere, decât că, în ochii săi, criteriul adevărului creştin nu exista în mărturia unei Biserici, ci în aceea a tuturor Bisericilor apostolice! El nu excludea mărturia Bisericii Romei, dar nu-i da mai multă importanţă decât celei a celorlalte Biserici întemeiate de apostoli, şi această mărturie nu avea valoare decât pentru că era un ecou al predicării apostolilor, şi nu pentru că ar avea o autoritate particulară, în afară de mărturia universală.

După ce a expus mărturia Bisericilor apostolice, sfinţitul Augustin strigă19: „Acela evanghelizează altfel care zice că Biserica a dispărut din lume şi că ea n-a rămas decât în Africa şi în partida lui Donat. Aşadar să fie anatema! Dacă nu voiesc să fie anatema, să-mi probeze că afirmaţia sa este cuprinsă în sfintele Scripturi”. Fericitul doctor urmăreşte pe adversarii săi în obiecţiile lor asupra pretinsei prăpădiri a Bisericii care nu şi-ar fi aflat refugiu decât în partida lor, şi, în această discuţie, unde numele Romei şi al episcopului său l-am afla la fiecare linie, dacă ea ar avea loc astăzi în Biserica romană, el nu face nici cea mai mică menţiune nici de una nici de altul. El nu vede decât o Biserică, universal răspândită şi cu care trebuie să fie cineva în împărtăşire dacă voieşte să facă parte din adevărata societate creştină.

Această Biserică catolică este, zice el20, mama prea adevărată a creştinilor. Ea are pentru a o dirija, pe episcopi, pe preoţi, pe diaconi şi pe ceilalţi servitori ai dumnezeieştilor mistere21. În această enumerare, episcopatul apare în unitatea sa; un episcop excepţional şi superior aici nu-şi găseşte locul. Precum în tratatul său despre Unitatea Bisericii, aşa şi în opera sa asupra Moralelor Bisericii catolice, Augustin nu cunoaşte nicicum ascultarea de Roma şi de episcopul său. În ultimul său capitol, el vorbeşte de Roma pentru a menţiona crimele ce comiteau acolo maniheii, dar nu pentru a o arăta ca pe sorgintea autorităţii şi unităţii Bisericii.

În alte două din operele sale dogmatice, Despre doctrina creştină şi Despre adevărata religie, Augustin era adus de subiectul său ca să trateze despre autoritatea doctrinară. Unde o aşeza el? În Bisericile apostolice22, care ne fac să cunoaştem că sfintele Scripturi sunt sorgintea adevărului creştin.

18 Sfinţitul Augustin, Unit. eccl., c. XII 19 Ibid., c. XIII 20 Sfinţitul Augustin, de Moribus Eccl. catholicae, lib. 1, c. XXX 21 Ibid., c. XXXIII. „Mistere” adica Taine; si se refera aici la Sfintele Taine ale Bisericii. 22 Unit. eccl,, de Doct. Christ., lib. II. C. VIII; de Vera relig., c. VIII.

În explicaţia ce face simbolului23 el nu menţionează decât aceeaşi Biserică catolică din care ereticii şi schismaticii nu fac parte. Dacă autoritatea papală exista, ea ar fi mai ales folositoare ignoranţilor care ar avea în învăţământul papal un mijloc facil de a se instrui. Sfinţitul Augustin a făcut o operă asupra modului de a instrui pe ignoranţi. Autoritatea papală nu e nici aici menţionată precum nu e nici în nenumăratele cărţi în care episcopul Hipponei atacă pe ereticii şi pe filosofii timpului său. Operele lui Augustin formează una din colecţiile teologice cele mai considerabile ce Biserica primară ne-au lăsat. Şi, va fi imposibil de a arăta într-însele un singur pasaj în care autorul să facă, nu numai o menţiune formală, dar o simplă aluziune la autoritatea doctrinară a Bisericii sau a episcopului Romei. El nu a învăţat în privinţa Bisericii decât doctrina expusă aici mai sus, care exclude în mod pozitiv această autoritate a unei biserici sau a unui episcop în particular, şi care este aceeaşi ca a sfântului Ciprian.

Cu toate acestea teologii romani au pretins că sfinţitul Augustin era favorabil sistemului papal. Pentru a stabili această teză, ei au alergat la falsificări. Vom da despre aceasta câteva exemple: Rev. Părinte iezuit Barruel24 se exprimă astfel: „Cât despre Sfântul Augustin, fereşte-te de a insulta în prezenţa acestui Doctor catedra Bisericii romane. „Ce ţi-a făcut ea, îţi va răspunde el cu: indignaţiune, ce ţi-a făcut această catedră în care Petru a şezut, în care şade astăzi „Pontificele care ne guvernează””.

Noi subliniem aceste din urmă cuvinte care nu se află în text, chiar aşa precum este el citat de Barruel în latineşte: „Cathedra tibi quid fecit Ecclesiae romanae in qua Petrus sedit, et in qua hodie Anastasius sedet”. Permite buna credinţă de a traduce cuvântul Anastasius prin acestea: Pontificele care ne guvernă? Cuvântul episcopului Anastasie este el sinonim cu fraza prin care teologul roman îl înlocuieşte?

Dar aceasta nu este totul. Textul sfinţitului Augustin a fost complet abătut de la sensul său natural şi ciuntit cu premeditare. Barruel nu a indicat opera din care l-a tras. El avea fără îndoială pentru aceasta cuvintele sale. Noi le-am găsit în a doua carte a operei intitulate: Contra epistolelor lui Petilian, capitolul LI, § 118 (ed. Bened.). Petilian având contra lui corpul episcopal, îndrăznea să zică că el (corpul episcopal) nu forma decât acea catedră de pestilenţă despre care vorbise psalmistul. Atunci Augustin îi răspunde: „Dar dacă toate catedrele în toată lumea sunt aşa precum tu le impuţi cu atâta insolenţă, spune-mi dar ce ţi-a făcut catedra Bisericii romane pe care Petru a şezut, şi pe care şede astăzi Anastasiu; sau a Bisericii din Ierusalim pe care Iacob a şezut şi pe care Ioan şade astăzi; catedre cu care noi suntem uniţi în unitatea catolică şi de care tu în mod criminal te-ai separat?”.

Ce poate cineva găsi în acest text care să nu convină Bisericii din Ierusalim, şi tuturor Bisericilor apostolice tot aşa de bine ca şi celei din Roma? Citat cum a fost dat de Barruel, el nu probează nimic în favoarea papalităţii;

23 De Fide et symb., c. X 24 Du pape et de ses droits religieux, t. 1-ier, 2-e partie, ch. III. Această operă este citată şi lăudată de ultimii şi cei mai savanţi teologi romani, de Părintele Perrone în particular.

falsificat în traducerea sa franceză, el ar avea oarecare importanţă, graţie numai falsificării; citat în întregul lui, el probează contra sistemului papal şi nu este favorabil decât doctrinei unităţii catolice care rezultă din împărtăşirea cu toate Bisericile apostolice. Pe unirea tuturor acestor Biserici sfinţitul Augustin o numeşte catedra apostolică, după exemplul lui Ciprian şi al tuturor părinţilor celor vechi. El continuă într-adevăr astfel, adresându-se către Petilian: „Pentru ce numeşti tu pe catedra apostolică, catedră de pestilenţă? Dacă faci aceasta din cauza bărbaţilor pe care-i vezi că predică legea şi nu o practică, oare Domnul Iisus Hristos a făcut-o asemenea injurie catedrei pe care şedeau fariseii care învăţau şi nu practicau învăţământul lor? N-a lăudat el catedra lui Moise, şi n-a făcut imputări fariseilor, respectând onoarea acestei catedre? Dacă tu aveai astfel de cugetări, n-ai fi blestemat, din cauza bărbaţilor pe care-i incriminezi, această catedră apostolească cu care nu eşti în împărtăşire”.

În acest pasaj nu e chestiunea decât de toate Bisericile formând catedra apostolească. A-l da ca o probă în favoarea papalităţii care este negarea directă şi pozitivă a acestei doctrine, nu înseamnă a comite o ruşinoasă falsificare?

Barruel a apelat încă la două alte texte ale sfinţitului Augustin, fără a indica operele de unde le-a tras. Dacă voieşte cineva să se transporte la a doua clasă de epistole ale sfinţitului Doctore, epistola 43-a, capitolul III, § 8, va găsi într-însa câteva linii care par a fi dat pretext părţii celei mai importante a citării teologului iezuit, şi, dacă voieşte a citi paragraful întreg, sau mai bine încă toată epistola, va rămâne înmărmurit de neruşinarea falsificatorului.

Al treilea text pe care el îl citează este faimoasa axiomă: Roma a vorbit, cauza s-a finit, axiomă care nici odinioară n-a aparţinut episcopului Hipponei. Adversarii pe care el îi combătea apelaseră pe rând la toate Bisericile din Orient şi chiar la autoritatea imperială. Ei sfârşiră prin a apela la Roma unde s-au ţinut două sinoade cu această ocazie. Roma judecă ca şi celelalte Biserici. Ereticii nu mai aveau dar la cine să apeleze, şi cauza, catolicească, era finită. Toţi cei ce şi- au aruncat numai o căutătură de ochi pe operele lui Augustin ştiu că aşa este opinia ce el a formulat, şi afirmaţia teologilor romani este evidenţiată de mult timp după justa sa valoare pentru ca să mai avem noi trebuinţă de a ne întinde mai mult asupra acestui punct. Textul pe care acest teolog l-a falsificat şi de care atât de mult a abuzat, confirmă doctrina învăţată de Augustin: că co-sentimentul tuturor Bisericilor apostolice este criteriul adevărului catolic.

El învăţa în afară de aceasta, într-o mulţime de texte, că sfântul Petru nu era decât tipul său figura unităţii în Biserică, că tot ce i s-a acordat, nu era pentru persoana sa, ci pentru Biserică; că el nu era pază şi fundament al Bisericii mai mult decât ceilalţi apostoli.

În fine, el n-a recunoscut în Biserica romană decât o primaţie analogică cu aceea pe care primele sinoade ecumenice o determinaseră; nu i-au recunoscut niciodată o autoritate superioară, nici ei, nici episcopului său.

Sfinţitul Augustin a învăţat asadar absolut aceeaşi doctrină ca Sfântul Ciprian: adică, unitatea şi egalitatea în drepturile divine ale apostolatului şi episcopatului; co-sentimentul permanent al tuturor Bisericilor apostolice ca criteriu al verităţii catolice; împărtăşirea cu toate Bisericile apostolice ca condiţie a unităţii în Biserică.

În aceste diverse puncte se rezumă toată doctrina sfinţitului Augustin în privinţa Bisericii, şi nu i se poate atribui alta decât falsificându-i textele precum au făcut-o reverendul Părinte Barruel şi ceilalţi teologi romani.

Vincent din Lerini este al treilea scriitor la a cărui mărturie apelăm pentru a constata doctrina Bisericilor occidentale în chestiunea Bisericii în cursul primelor cinci secole. Opera lui Vincent, monah din Lerini în secolul al V-lea, s-a bucurat totdeauna de o înaltă reputaţie în Occident, şi cardinalul Baroniu însuşi o numea o carte de aur.

Scopul ce autorul şi-l propusese era de a stabili ceea ce se numeşte criteriul credinţei catolice, adică regula care trebuie să conducă pe membrii Bisericii pentru a rămâne în curatul adevăr revelat şi să evite orice eroare.

Opera întreagă este consacrată a stabili: întâi că, pentru a evita eroarea şi a rămâne statornic în veritate25 nu trebuie să admită omul decât ceea ce s-a crezut în toată lumea în toate timpurile; al doilea că primele sinoade ecumenice n-au avut altă grijă decât de a urma această regulă, proclamând pentru a răspunde ereticilor ceea ce toate Bisericile crezuseră ca revelat din timpurile apostolice.

Să cităm câteva extracte din această operă atât de importantă.

Autorul începe aşa:

„Scriptura ne dă acest aviz: Întreabă pe părinţii tăi şi ei îţi vor vorbi, pe strămoşii tăi şi ei îţi vor răspunde. Fiul meu, pleacă urechea la cuvintele bărbaţilor înţelepţi. Fiul meu nu uita aceste cuvinte, şi conservă graiurile mele în inima ta.26

Mi s-a părut dar, mie, sărman călător în această lume, şi cel mai mic dintre servitorii lui Dumnezeu, mi s-a părut că îmi va fi foarte folositor de a scrie, cu ajutorul Domnului aceea ce am aflat în cărţile sfinţilor Părinţi. Acest lucru este foarte necesar slăbiciunii mele, şi, realizându-l adeseori, voi ajuta puţinei mele memorii.

Nu numai folos ce voi trage din această carte mă determină a-l întreprinde, ci şi gândirea la timpul care zboară cu repeziciune, şi facilitatea ce- mi procură singurătatea în care mi-am fixat locuinţa mea. Timpul! el trage după sine atât de iute toate lucrurile omeneşti! Nu trebuie să-i răpim noi câteva din momentele sale spre a le utiliza pentru viaţa eternă? astăzi mai ales, când judecata lui Dumnezeu care se apropie cere de la noi mai mult zel, şi când artificioasa subtilitate a noilor eretici ne impune obligaţiunea de a avea mai multă grijă şi veghere.

Unde voi găsi eu mai multă înlesnire, pentru a scrie, decât în acest sat unde nu vine niciodată zgomotul cetăţilor; decât într-această mănăstire, în această tăcută locuinţă unde se află cineva în starea ce o voieşte Psalmistul: Îndeletniciţi-vă şi vedeţi că eu sunt Dumnezeu27. Acesta este un avantaj al vieţii

25 Adica in adevar. 26 Deut. XXXIII, 7; XXII, 17; III,1. 27 Psalm., XLV, 10.

celei noi ce eu am îmbrăţişat. Câtva timp, am fost măcinat în mijlocul vârtejurilor triste şi schimbătoare ale vieţii lumeşti; dar, în fine, prin inspiraţia lui Hristos, m-am refugiat în limanul religiei, care oferă tuturor un azil atât de sigur. Aici am depus inspiraţiile vanităţii şi ale orgoliului, caut să-mi fac pe Dumnezeu favorabil prin sacrificiul smereniei, şi să evit, nu numai naufragiul vieţii prezente, ci şi focurile secolului viitor.”

Aşa cum Vincent expune raţiunea credinţei catolice: „Adeseori28, şi cu zel şi solicitudine, am întrebat pe bărbaţi eminenţi în ştiinţă şi în sfinţenie, cum aş putea, cu ajutorul unei reguli generale, să disting adevărul credinţei catolice, de erorile ereziei. Toţi mi-au răspuns că dacă, eu sau oricare altul, am voi să descoperim cursele ereticilor, să evităm erorile şi să conservăm credinţa noastră curată şi în toată întregimea sa, trebuie, cu ajutorul Domnului, să întărimcredinţa noastră în două moduri: întâi prin autoritatea legii dumnezeieşti, şi apoi prin tradiţia Bisericii catolice.

Îmi va zice poate cineva: Fiindcă regula Scripturilor este perfectă şi fiindcă este, prin ea însăşi, mai mult decât îndestulătoare, pentru ce să-i mai adăugăm autoritatea înţelegerii Bisericii? Pentru că Scriptura, din cauza profunzimii sale, nu poate fi interpretată, de toţi, într-un mod identic. Cuvintele sale sunt variat înţelese de unii şi de alţii, astfel încât putem zice: Câţi oameni, atâtea sentimente.

Alta este interpretarea lui Novotian, alta a lui Fotin, a lui Sebelli, a lui Donat, a lui Arie, a lui Eunomiu, a lui Macedonie, a lui Apollinarie, a lui Priscillian, a lui Iovinian, a lui Pelag, a lui Celest şi în fine a lui Nestorie. Este dar absolut necesar din cauza acestor grave şi numeroase erori, de a interpreta cărţile profetice şi apostolice, după sensul ecleziastic şi catolic; şi în însăşi Biserica catolică, trebuie să avem o grijă extremă de a nu ne lipi decât de ceea ce s-a crezut în tot locul, totdeauna şi de către toţi”.

Aceasta este, într-adevăr, singura regulă ce este rezonabil să o urmăm în examinarea adevărurilor creştine; singura care poate fi în raport cu natura creştinismului. Dogmele creştine fiindu-ne date de către însuşi Dumnezeu, nu poate cineva învederat la caz de îndoială, decât să-şi facă această chestiune de fapt: Cutare dogmă fost-a ea revelată de Dumnezeu? Şi nu poate rezolva această chestiune decât prin mărturia sfintelor Scripturi care conţin cuvântul dumnezeiesc, sau prin mărturia universală şi permanentă a Bisericii. Când, cu ajutorul unei asemenea mărturii, noi urmărim o dogmă până în timpurile apostolice, trebuie cu necesitate să conchidem că ea a fost totdeauna privită în societatea creştină ca revelată, şi că ea (societatea creştină) a primit-o de la dumnezeiescul său fondator.

După ce a expus cu claritate că mărturia sfintei Scripturi, interpretată prin tradiţia catolică, este raţiunea credinţei noastre şi singura regulă de urmat pentru a nu cădea în eroare, Vincent demonstrează că totdeauna, în Biserică, s-a urmat această regulă, în condamnarea ereticilor. El face să se vadă autoritatea Bisericii, neinventând nici o dogmă nouă; păzind cu scrupulozitate depozitul ce

28 Vincent. Lirin., Comm., § 2.

i-a încredinţat Iisus Hristos; mulţumindu-se a defini, cu claritate credinţa sa, de a formula credinţa universală. O găseşte la lucru în condamnarea lui Donat, a lui Arie, şi a Rebotezătorilor; şi probează că în afară de regula catolică, nu poate cineva decât să cadă în eroare. Ştiinţa chiar nu poate garanta (contra erorii); aşa Nestorie, Fotin, Apollinarie învingătorul lui Porfyr, erau bărbaţi însemnaţi şi au devenit cu toate acestea eretici; aşa Tertullian şi Origene, două genii puternice, au pierdut vechea credinţă, pentru că s-au depărtat de tradiţia catolică.

Exemplul acestor mari bărbaţi, care au rătăcit, nu trebuie să fie pentru noi o ispită. Dumnezeu a permis, adaugă Vincent, ca ei să se înşele, pentru a ne face să înţelegem cât de mult trebuie să fim credincioşi acestei reguli în afară de care nu este decât încurcătură şi eroare. Sprijiniţi pe ea, adevăraţii creştini sunt în pace, sunt fermi în Iisus Hristos; ceilalţi, din contră, seamănă cu paiele uşoare, purtate după placul vânturilor.

„Cât este de deplorabilă starea lor, strigă Vincent29; câte griji, câte furtuni nu-i turbură! Acum împinşi după placul vântului impetuos al erorii, acum respinşi înapoi cu putere, ei se izbesc şi se sfarmă ca nişte valuri potrivnice. Astăzi, cu o temerară şi străină prezumţie, ei adoptă lucruri nesigure; mâine, sub impresia unei neîncrederi nebune, refuză de a crede tot ceea ce este mai sigur. Ei nu ştiu încotro să apuce, pe ce drum să se întoarcă, de ce trebuie să se intereseze sau să fugă, ce trebuie să admită sau să lepede.

Această nefericire a unei inimi care se îndoieşte şi ezită între adevăr şi eroare trebuie să fie, pentru ei, un remediu al dumnezeieştii milostiviri, dacă au puţină înţelepciune. Dacă, în afară de limanul asigurat al credinţei catolice ei sunt turburaţi, răsturnaţi, aproape înghiţiţi de furtunile gândirilor lor, aceasta este pentru ca ei să destindă pânzele orgoliului, ce cu imprudenţă le întinsese înaintea vânturilor inovaţiilor; ca să scape în azilul asigurat ce le oferă buna şi dulcea lor mamă; ca să verse (dintr-înşii) valurile turburi şi amare ale erorii, pentru a bea apele vii şi curate ale adevărului; pentru ca să se dezveţe cu totul de ceea ce rău învăţase, şi ca, în doctrina Bisericii, să se mulţumească de a înţelege ceea ce poate fi înţeles, şi să creadă ceea ce covârşeşte puterea inteligenţei.

Când reflectez la acestea30, mă înspăimânt totdeauna cu totul de nebunia unor oameni, de nepietatea lor, de pasiunea lor pentru eroare, care-i face a nu se mulţumi cu o regulă de credinţă dată şi primită din antichitate; a căuta fără încetare lucru nou, a voi totdeauna să adauge, să schimbe, să scadă în religie. Ca şi când ea nu ar fi o doctrină cerească, ca şi când nu ar fi de ajuns că a fost revelată o dată, ca şi când ar fi o instituţie omenească care n-ar putea ajunge la perfecţiunea sa decât prin reforme şi corecţii continue.

Poate, cineva zice31: Nu poate fi dar nici un progres religios în Biserica lui Hristos? Doresc ca să fie unul, şi unul foarte mare. Va putea cineva să fie atât de vrăjmaş lui Dumnezeu şi oamenilor pentru a-l împiedica, pentru a-l opri? Dar trebuie ca acesta să fie un adevărat progres şi nu o schimbare. Ceea ce constituie progresul unui lucru oarecare, este ca el să crească în el însuşi şi fără

29 Vincent, Lirin., Comm., § 20. 30 Vincent. Lirin., Comm., § 21. 31 Ibid., § 23.

a-şi schimba esenţa. Ceea ce constituie schimbarea sa, este ca el să treacă dintr- o natură într-alta. Să crească dar şi cu forţă şi vigoare, inteligenţa, ştiinţa, înţelepciunea fiecăruia şi a tuturor, a individului ca şi a Bisericii; să crească în raport cu etăţile şi cu secolele, dar să nu iasă din fiinţa lor; totdeauna dogma să fie aceeaşi, sensul dogmei să nu-şi schimbe natura.

Progresul religios în suflete trebuie să se modeleze după al corpurilor, care, mărindu-se cu anii, rămân cu toate acestea aceleaşi. Este o diferenţă imensă între floarea tinereţii şi maturitatea bătrâneţii. Cu toate acestea aceia care astăzi sunt bătrâni, sunt aceiaşi care au fost odinioară tineri; şi acelaşi om schimbându-şi starea şi modul de existenţă, îşi conservă totdeauna propria sa natură, rămâne aceeaşi persoană.

Să urmeze şi religia aceleaşi legi de progres; cu anii ea să devină mai forte, să se dezvolte cu timpul, să se mărească cu etatea, dar să se menţină curată şi nepătată, să rămână în plină şi perfectă posesie a tuturor părinţilor săi care-i sunt ca membre şi simţuri, să nu sufere nici o schimbare, să nu piardă nimic din natura sa, să nu îngăduie nici o modificare în doctrina sa. Părinţii noştri au semănat în Biserică grâul curat al credinţei; cultura să dea acestei seminţe o nouă frumuseţe, dar să nu-i schimbăm specia; trandafirii sensului catolic să nu devină măceşi şi spini; niciodată, în acest rai spiritual, neghina şi plantele veninoase să nu iasă din rădăcinile balsamului şi cynnamomului! Sămânţa ce s-a semănat de părinţii noştri, trebuie să o cultivăm, să o întreţinem, trebuie ca, prin îngrijirile noastre, să înflorească, să crească şi să ajungă la maturitatea sa. Este permis de a îngriji, de a lustrui, de a pili cu timpul aceste dogme antice ale unei filosofii care ne-a venit din Cer; dar este oprit de a le schimba, de a le trunchia, de a le mutila. Să le înconjurăm de evidenţă, de lumină, de claritate, dar să-şi păstreze plenitudinea lor, întregimea lor, esenţa lor. Dacă o dată îşi va permite cineva o fraudă impie, mă cutremur de pericolul în care va deveni religia. O parte oarecare din dogma catolică lepădată, se va lepăda o alta, pe urmă o alta şi înc-o alta, şi numaidecât una ca aceasta va fi lucru licit şi obişnuit. Dar, lepădând unele după altele toate părţile unde vom ajunge în fine? La a lepăda totul.

De altă parte, dacă în dogmele vechi se amestecă opinii noi, în lucrurile sacre lucruri profane, se înţelege că, neapărat, se va stabili obiceiul general de a nu lăsa nimic, în Biserică, intact, inviolabil, întreg, curat. Nu vom mai avea decât un loc murdar (cloacă) de erori ruşinoase şi impii, în loc de un sanctuar al unui cast şi curat adevăr.

Biserica lui Hristos, păzitoare vigilentă şi întregitoare a dogmelor ce i s- au încredinţat, nu schimbă într-însele nimic, nu scade nimic, nu adaugă nimic; ea nu trunchiază lucrurile necesare, nu introduce netrebuincioase; ea nu lasă să se piardă nimic din ce este al ei şi nu uzurpă nimic dintr-al altuia. Ea-şi pune toată grija în a conserva cu înţelepciune lucrurile vechi, a fasona şi a lustrui ceea ce odinioară s-a început şi s-a însemnat (ebauche); a consolida şi a întări ceea ce s-a exprimat şi s-a limpezit; a păzi ceea ce s-a confirmat şi s-a definit. Care a fost scopul silinţelor sale în sinoade? De a face să se creadă cu mai multă fermitate a ceea ce mai înainte fusese predicat cu mai multă fineţe; de a face să se venereze cu mai multă grijă ceea ce deja era obiectul unei venerări necontestate. Unicul scop ce Biserica, tulburată de noutăţile ereticilor şi-a propus în decretele sinoadelor sale, a fost de a transmite prin scris posterităţii aceea ce ea primise de la cei vechi prin singura tradiţie, cuprinzând multe lucruri în puţine cuvinte, şi arătând sub un nume nou un adevăr care nu era nou; şi aceasta, pentru a ajuta inteligenţa”.

După o exortaţie patetică a evita orice noutate profană32, a păzi cu fidelitate depozitul sacru al adevărurilor ce ni le-a dat Iisus Hristos., a fugi de profeţii cei mincinoşi care vin la noi îmbrăcaţi în piei de oaie şi cu un exterior ipocrit, Vincent termină primul său avertisment dându-ne mijloacele de a evita cursele lor. Pentru adevărurile definite, trebuie să se ţină fiecare cu scrupulozitate în deciziile sinoadelor universale ale Bisericii catolice; pentru chestiunile încă nedefinite, în sentimentul comun al Părinţilor care au murit în credinţă. Părinţii sunt, într-adevăr, cei mai siguri martori ai credinţei din timpul lor, şi, urmând sentimentul lor unanim, nu se poate nimeni îndepărta de adevărul catolic.

În al doilea avertisment33, din care noi nu mai avem decât un rezumat, Vincent avea drept scop să demonstreze că Biserica, în condamnarea lui Nestorie, la Efes, a urmat regula de credinţă explicată în primul avertisment.

În această operă, Vincent din Lerini nici măcar n-a menţionat Biserica Romei. Noi întrebăm pe tot omul de bună credinţă: putea el să nu vorbească de autoritatea doctrinară a episcopului acestei Biserici, dacă el ar fi posedat-o? Dacă acest episcop ar fi fost privit, în secolul al cincilea, ca centru de unitate, interpretul infailibil al doctrinei, ecoul cuvântului dumnezeiesc, şeful Bisericilor şi al sinoadelor, ar fi păstrat Vincent din Lerini în privinţa sa o tăcere atât de absolută?

Nu numai această tăcere echivalează cu o negaţie, dar toate dezvoltările date de învăţatul şi profundul scriitor sunt combaterea peremptorie a tuturor sistemelor în privinţa prerogativelor papalităţii, în raport cu doctrina. „Unica sorginte a adevărului, zice el, este cuvântul lui Dumnezeu, scris sau conservat prin tradiţie; unicul mijloc de a fi (cineva) în adevărul revelat, este de a fi în comuniune de credinţă cu toate Bisericile apostolice”. El neagă existenţa a orice altă regulă catolică.

Ce devine autoritatea doctrinară a papei sau a episcopilor din cutare sau cutare epocă în prezenţa acestui învăţământ atât de precis? O singură autoritate există, a Bisericii întregi profesând credinţa sa din vremea apostolilor.

Putem dar să rezumăm astfel doctrina Occidentului creştin, în cursul primelor cinci secole, în privinţa Bisericii: 1. Nu este în Biserică decât un singur episcopat, după cum nu era la început decât un singur apostolat; el este acelaşi în toţi episcopii, şi este posedat în mod solidar de către toţi, fără distincţie;

32 Vincent. Lirin., Comm., § 24 usque ad 29. 33 Ibid., § 29 usque ad finem.

2. Precum apostolii posedară o singură şi unică demnitate sau autoritate; aşa, toţi episcopii posedă o singură şi unică demnitate sau autoritate;

3. Nici un episcop în particular nu posedă prerogativă divină asupra celorlalţi episcopi;

4. Unitatea episcopatului este semnul unităţii Bisericii;

5. Numai singură Biserica conservă în mod infailibil adevărurile ce i s-au încredinţat dintru început prin propovăduirea şi prin scrierile apostolice;

6. Episcopii nu au decât datoria de a veghea ca aceste adevăruri să nu fie nicicum alterate în Bisericile ce sunt încredinţate supravegherii lor;

7. În sinoade, ei nu pot decât să constate credinţa totdeauna admisă de Bisericile lor respective;

8. Nici o Biserică particulară, cu atât mai mult nici un episcop, nu posedă autoritate doctrinară;

9. Singura condiţie pentru a fi membru al Bisericii catolice, este de a fi în împărtăşire cu toate Bisericile apostoleşti care n-au introdus înnoiri în doctrină.

Am putea cita, în afară de cei trei scriitori ale căror opere le-am examinat, un mare număr de texte în sprijinul acestor noi afirmaţii; am putea de asemenea să combatem aserţiunile teologilor romani care au abuzat de textele izolate ale unor autori în favoarea sistemului papal. Dar ni se pare că este mai bine să ne ţinemîn ceea ce amstabilit după opere în care scriitori de o ortodoxie şi de un merit necontestat aveau intenţia de a trata ex professo chestiunile Bisericii, episcopatului şi autorităţii doctrinare.

Această doctrină veche a Bisericilor occidentale, este ea aceea pe care o profesează astăzi Biserica romană?

Nu. Ea profesează una cu totul contrarie.

În prezenţa învăţământului Bisericilor occidentale în cursul primelor secole, trebuie să punem învăţământul Bisericii romane spre a proba, într-un mod incontestabil, că este între cele două doctrine o diferenţă esenţială.

Doctrina Bisericii Romane nu a ajuns deodată la gradul de dezvoltare în care o vedem astăzi. Din secolul al nouălea întâlnim, în istorie, pretenţiile episcopului Romei la autoritate universală în Biserică. Acest secol poate asadar fi considerat ca epoca fondării papalităţii.

Dar, când episcopul Romei formula pentru întâia dată pretenţiile sale nu o dădea ca o inovaţie autoritatea ce îşi atribuia; el încerca chiar de a proba că această autoritate era un drept care fusese totdeauna şi pretutindeni recunoscut. El reuşi să impună această doctrină Bisericilor occidentale prin trei mijloace principale: cel dintâi a fost fabricarea unor documente pe care le dădea ca antice, şi care au fost primite ca atare în Occident, cufundat atunci într-o ignoranţă aproape completă despre adevăratele monumente istorice; al doilea a fost falsificarea textelor acelora dintre aceste monumente care erau atunci cunoscute; al treilea a fost o interpretaţiune fantezistă a numeroaselor texte pentru care nu şi-a mai dat (cineva) osteneala de a le falsifica materialmente.

Astfel se văd ieşind, în evul mediu, din atelierele de copişti care, mai toate, nu existau decât în mănăstiri, Falsele Decretalii, copii modificate după operele Părinţilor Bisericii; tratate teologice în care nu se ţinea nici un cont de sensul tradiţional al Scripturilor.

În primele secole, Părinţii Bisericii netemându-se de abuzul ce s-ar face mai târziu de operele lor, dau sfântului Petru laudele ce meritau credinţa şi zelul său; ei îl numeau cel dintâi dintre apostoli; observau că Iisus Hristos avusese pentru el un fel de preferinţă în mai multe ocazii; comentau, într-un mod oratoriu, unele texte evanghelice în care cel dintâi dintre apostoli părea onorat într-un mod excepţional.

Se găsesc texte de felul acesta în Origene34, Tertullian35, Sfântul Ciprian, Sfântul Vasile al Cesariei (cel Mare)36, Sfântul Gregorie de Nazianz37, Sfântul Ilariu de Poitiers (Pictavianul), Sfântul Gregoriu de Nyssa38, Sfântul Ambrosiu39, Sfântul Ioan Chrysostomu40, sfinţitul Augustin, Sfântul Leon şi alţi Părinţi.

Dar aceşti venerabili scriitori, exaltând pe sfântul Petru, nu se gândeau că laudele lor vor fi întoarse de la subiectul ce aveau în vedere şi aplicate Episcopului Romei. Trebui opera teologilor romani, începând din secolul al nouălea, să vină şi să facă cuvintelor lor această transformare, sub influenţa şi direcţiunea episcopilor Romei.

Prin ce mijloace ajunseră ei la acest scop? afirmând că episcopul Romei era succesorul sfântului Petru, care fondând Biserica romană, i-ar fi fost primul (ei) episcop, şi ar fi transmis prerogativele sale primului păstor al acestei Biserici.

Se presupune dar mai întâi că sfântul Petru fusese episcop al Romei. Se grăbiră de a aduna toate probele că primul apostolilor venise la Roma. De unde se conchise că el fusese episcop al acestui oraş. Deducţia nu era riguroasă; dar a fost primită, şi numaidecât se primi de asemenea fără dificultate episcopatul de 25 de ani, în ciuda chiar a sfintei Scripturi şi în ciuda monumentelor istorice celor mai sigure.

Ignoranţa de istoria ecleziastică, lipsa absolută de critică, mişcarea ce Biserica Romei imprima Occidentului, totul favoriza dezvoltarea acestor două mari erori care au fost baza papalităţii:

1. Sfântul Petru, întâiul apostolilor, a fost episcopul Romei;

2. El lasă succesorului său prerogativele excepţionale cu care fusese investit de Iisus Hristos.

Astfel: exagerarea în sensul prerogativelor sfântului Petru şi în textele Scripturilor şi ale Părinţilor care le-au menţionat; Eroarea istorică care face din sfântul Petru primul episcop al Romei;

34 Origen (cca. 185 – 254 sau 255) 35 Tertulian (cca. 160 – 240). 36 Sf. Vasile cel Mare (330 - 379). 37 Sf. Grigorie de Nazianz (329 sau 330 – 389 sau 390). 38 Sf. Grigorie de Nyssa (cca. 335 – 394 sau 395) 39 Sf. Ambrozie al Milanului (339 - 397). 40 Sf. Ioan Gura de Aur (Hrisostom) (cca. 354 - 407).

Sofismul în virtutea căruia se face, din laudele adresate persoanei sfântului Petru, prerogative care trebuiau să treacă la altele (persoane) ca o succesiune.

Atari sunt bazele fragile ce episcopul Romei putu face să se primească ca probe în sprijinul autorităţii sale universale, adăugând la dânsele, precum am zis, fabricarea de false documente şi falsificarea textelor.

Se făcu, chiar în plin ev mediu, protest contra operei papale, în Occident, fără a socoti marele şi constantul protest al Orientului creştin; dar protestările occidentale au fost absorbite în opinia admisă aproape universal; şi când, la aurora renaşterii, câţiva bărbaţi instruiţi se aflară în faţa marii erori papale, ei nu îndrăzniră să o atace de-a dreptul; ei se alipiră pe lângă un sistem intermediar pe care îl considerau că va putea da satisfacţie ştiinţei fără a lovi prea mult prejudiciul în genere primit.

Cel dintâi care formulă acest sistem într-un mod explicit a fost cardinalul de Cusa, în cartea sa Despre Concordanţa catolică. Este de observat că acest cardinal învăţă la Roma sistemul său, în secolul al cincisprezecelea, şi se bucură de cea mai înaltă reputaţie de sfinţenie. Mărturia sa posedă deci cea mai mare valoare. Dar, el învăţa întâi că întâietatea unui episcop în Biserică era de drept divin; al doilea că ea fusese dată Sfântului Petru.

Printre aceste două afirmaţii el făcea concesiuni erorii admise pe care n- ar fi putut îndrăzni să o atace de-a dreptul. El primea sau părea că afectează de a interpreta Sfânta Scriptură după cum era obiceiul de a o interpreta la Roma; dar, în acelaşi timp nu voia să conteste documentele istorice care probează că întâietatea episcopului Romei nu are decât o origine ecleziastică.

El adăuga dar: întâi că întâietatea, la moartea sfântului Petru, a trecut la Biserică care avea dreptul de a o conferi cui ar vrea şi în condiţiile ce ar decide; al doilea că ea a acordat-o episcopului Romei; al treilea că dacă acest episcop s- ar face nedemn de dânsa, ea ar putea-o conferi oricărui alt episcop pe care şi l-ar alege.

După acest sistem, este evident că episcopul Romei n-ar poseda întâietatea decât din dreptul ecleziastic, şi că el nu s-ar bucura decât de prerogative acordate întâietăţii de Biserică.

Cardinalul de Cusa a avut discipoli. În Franţa, în secolul al şaisprezecelea, doctrina sa era în general admisă; Dominic de Soto o învăţa în Spania; şi cardinalul d’Ailly este de acord asupra acestui punct cu doctul Fauchet41.

Roma era foarte departe de a condamna acest bătrân galicanism care, ca să zicem aşa, luase naştere în sânul său. Dar numaidecât apărură iezuiţii care-şi făcură o datorie din a sistematiza doctrina pe care papalitatea încercase să o dezvolte în cursul evului mediu, şi de a-i da aparenţe ştiinţifice precum şi o mască de catolicitate.

Bellarmin poate fi considerat ca fondatorul papismului modern; el este cel care a pus principiile ale căror consecinţe practice s-au manifestat în zilele

41 Pet. de Aliaco, ap. Gerson; t. 1-er; Fauchet. Traite de liberte de L’Eglise gallicane.

noastre, în Syllabus şi în Decretele consiliului din Vatican. Toţi iezuiţii au venit în ajutorul părintelui lor Bellarmin, sau prin opere scrise în acelaşi sens, sau prin învăţământul şcolar. Neîncetat practicată de papalitate, doctrina iezuitică cuceri numeroşi şi puternici adepţi, şi gallicanismul, din secolul al XVII-lea, a fost obligat de a se modifica pentru a înlătura o sciziune cu Roma.

Atunci Bossuet încercă un compromis între vechiul gallicanism şi papismul iezuiţilor. El primi, în principiu, că papa posedă întâietatea din drept divin, dar adause că prerogativele acestei întâietăţi trebuie să fie exercitate în unire cu episcopatul şi în limitele fixate de legile ecleziastice.

Papalitatea nu condamnă acest sistem; ea înţelegea că printr-însul nu se făcea decât un pas înainte către doctrina iezuitică; că el era nelogic, şi că nu va ţine piept multă vreme înaintea acţiunii neîncetate, energice a iezuiţilor, în sânul Bisericii romane. Bossuet avea prea mult geniu pentru a nu înţelege incoerenţa unui sistem în care o autoritate divină, posedată din drept divin de către unul singur, era subordonată la inferiori şi la legi ecleziastice. Dar el credea să aducă pe Roma, prin concesiuni, ca să renunţe la nişte pretenţii exagerate; el credea că a doua propunere a sistemului său va anula pe cea dintâi. Contrariul se întâmplă.

Galicanismul lui Bossuet şi al adunării galicane din 1682 căzu puţin câte puţin din concesiuni în concesiuni până la acela al lui D. Frayssinous şi al cardinalului de Bausset, pentru a ajunge în fine la al lui D.D. Maret, Gratry şi Daupanloup. Învăţământul şi acţiunea iezuiţilor formase o masă papistă pentru care orice doctrină trebuia să dispară înaintea doctrinei papei atotputernic şi infailibil. Această masă inaptă şi fanatică în ignoranţa sa a devenit atât de puternică, în Biserica romană, încât a impus voinţa sa episcopilor, în prezenţa şi cu consimţământul cărora Pius IX a formulat şi promulgat ca atâtea dogme divine, toate punctele doctrinei iezuitice.

Până în zilele noastre putea cineva să discute asupra naturii şi întinderii doctrinei papiste. Diversele sisteme galicane nefiind pe faţă condamnate, putea cineva să conteste, plecând de la datele cutărui sau cutărui sistem, exactitatea imputărilor adresate pretenţiilor papale. Astăzi nu mai este tot aşa. Galicanismul cel mai subtil a fost împins în ultimele sale întăriri, astfel încât nu-i mai rămâne decât a se supune ca D. Maret, ultimul şi prea inofensivul său apărător, sau să rupă cu totul cu eroarea papală, pentru a reveni la ortodoxia primelor opt secole, conservată de Orientul creştin.

N-avem dar trebuinţă, pentru a constata divergenţa care există între învăţământul primelor secole şi între al Bisericii romane actuale, de a cita un mare număr de mărturii. Ultimul consiliu din Vatican42 ne e de ajuns. Papa l-a convocat, l-a prezidat, l-a confirmat şi l-a promulgat. Nici un episcop occidental n-a protestat; imensa majoritate a episcopatului a primit decretele cu entuziasm; cei ce păreau, la început, că voiesc să se opună erorii s-au supus. Putem dar afirma, fără temere de contrazicere, că Roma profesează astăzi în privinţa celor nouă puncte ce am indicat, o doctrină diametral opusă doctrinei Bisericii primare a Occidentului şi care se poate formula astfel:

42 Autorul se refera la Conciliul I Vatican.

1. Episcopul Romei posedă, din drept divin, superioritate asupra tuturor episcopilor; şi nici un episcop nu este legitim dacă nu îl deleagă el şi nu-i dă instituirea;

2. Autoritatea sa este superioară autorităţii întregului rest al episcopatului, după cum aceea a sfântului Petru era superioară celei a celorlalţi apostoli;

3. El posedă, din drept divin, prerogative asupra tuturor celorlalţi episcopi;

4. Singur el este centrul şi semnul unităţii Bisericii;

5. El este cel care conservă infailibil adevărurile revelate; el are dreptul de a le da dezvoltările pe care le crede utile, şi el exercită acest drept fără a se putea înşela;

6. El promulgă dogme noi, şi prin faptul chiar al promulgării sale, urmează că aceste dogme noi făceau parte din credinţa Bisericii şi existau în tradiţie în stare latentă; când el promulgă o dogmă, episcopii şi credincioşii nu au decât a se supune cuvântului său infailibil;

7. Sinoadele nu sunt adunate pentru a constata credinţa constantă şi universală a Bisericii, ci pentru a da mai multă solemnitate manifestării autorităţii papale;

8. Singur el posedă autoritatea doctrinară, şi promulgă dogmele în virtutea propriei sale autorităţi;

9. Singura condiţie pentru a fi catolic este de a fi supus papei.

Apropiind aceste nouă propoziţii de acelea în care noi am rezumat doctrina primelor secole, este clar că este opoziţie completă, absolută, între vechea doctrină catolică şi doctrina papală actuală; că papa, prin noua doctrină ce o învaţă, neagă mai multe articole de credinţă, pe acelea spre exemplu, care se raportează întâi la unitatea apostolatului şi episcopatului; al doilea la autoritatea tradiţională a Bisericii; al treilea la sarcina episcopală care consistă întru aceea că episcopii sunt toţi deopotrivă ecourile credinţei Bisericilor lor respective, în aşa grad că Biserica vorbeşte printr-înşii; al patrulea la natura unităţii care consistă în uniunea permanentă şi universală în credinţe.

Se poate zice că, prin noile sale doctrine, papalitatea neagă regula catolică a credinţei; autoritatea Bisericii; caracterele esenţiale ale episcopatului; dezordonează Biserica întreagă; leapădă dumnezeiasca ei constituţie.

Atare este prima sa erezie.

A DOUA EREZIE A PAPALITĂŢII

sau doctrina sa

ÎN PRIVINŢA TREIMII

Această erezie este relativă la dogma sfintei Treimi. Nimeni nu contestă că, în Biserica romană, s-au adăugat în simbolul de la Niceea, după cuvintele: care din Tatăl purcede, acestea: şi de la Fiul.

Cuprind aceste cuvinte o erezie formală, adică o doctrină opusă aceleia care a fost admisă de la începutul Bisericii? Este adevărat că doctrina romană este o eroare distructivă a dogmei Treimii? Dacă este aşa, această eroare va forma o erezie de care papalitatea va fi în principal responsabilă.

Noi recunoaştem că adaosul în simbol s-a făcut mai întâi în Spania în secolul al VII-lea; că Biserica Franţei lucră cu activitate la propagarea sa în secolul al VIII-lea; că papa Leon al III-lea se opuse adaosului. Dar nu este mai puţin adevărat că, aproape după un secol, papalitatea admise acest adaos şi exemplul său îl consacră pentru întregul Occident.

Acestea sunt fapte istorice asupra cărora noi n-avemsă ne întindem, căci ele nu sunt contestate de nici un teolog serios.

Argumentul principal de care s-au servit pentru a scuza adaosul făcut în simbol, este că cuvintele filioque nu exprimă decât vechea credinţă, şi că, în toate timpurile, Bisericile particulare s-au bucurat de dreptul de a completa simbolul.

Simbolul primitiv, zic teologii latini, şi mai ales P. Perrone, au primit adaosuri în diverse Biserici, fără ca pentru aceasta să se fi rupt unitatea între aceste Biserici43. Biserica romană a putut dar să adauge în simbolul de la Niceea filioque fără ca grecii să aibă motiv de a reclama.

Acest raţionament este fals din toate punctele de vedere. Mai întâi, nu a fost un simbol primitiv cu o formulă admisă universal. Fiecare Biserică principală îşi avea simbolul său; în toate simbolurile sunt exprimate aceleaşi doctrine fundamentale ale creştinismului, şi diferenţele ce există între ele, în expresii, nu alterează nicicum fondul doctrinei care era acelaşi în toate Bisericile.

Este dar fals de a zice că un simbol primitiv universal admis a fost modificat în nişte puncte secundare în unele Biserici particulare.

Atunci chiar când acest fapt ar fi adevărat, adaosul lui filioque nu ar fi mai puţin nelegitim pentru două cuvinte: mai întâi el s-a făcut contra unei opriri formale a sinodului ecumenic de la Efes care a decretat ca să nu adauge nimeni nimic în simbolul astfel precum se primise în timpul său; mai mult, pentru că acest adaos cuprinde o gravă eroare.

Fără îndoială, în cazul în care o erezie nouă ar cere o nouă atestare a credinţei constante a Bisericii, un sinod ecumenic ar avea dreptul de a insera în

43 Perron. Tract. de Trinit., c. V, proposit. 2.

simbol cuvintele necesare profesiunii exacte şi explicite a vechii credinţe. Dar nu este astfel cazul adaosului cuvintelor filioque introduse în simbol de o Biserică particulară, aceea a Spaniei, care nu avea pentru aceasta nici o autoritate. Dacă Biserica Franţei s-a pronunţat în urmă pentru acelaşi adaos, şi dacă, în fine, Roma consimţi a-l admite după mai bine de un secol de ezitare şi trase în eroare restul Bisericilor occidentale, toate acestea nu formează vocea Bisericii universale constatând credinţa sa antică. Adaosul fiind exclusiv occidental este prin aceea chiar nelegitim şi constituie o violare flagrantă a unei legi emanând de la chiar autoritatea Bisericii prin organul sinodului ecumenic de la Efes.

Adaosul cuvintelor filioque în simbol este cu atât mai nelegitim cu cât el cuprinde o eroare distructivă a dogmei Treimii, dogmă care formează baza creştinismului.

De când, în Occident au admis adaosul, se forţară de a proba că doctrina exprimată printr-însul este doctrina primelor secole şi aîntregii Biserici primare. Citară texte numeroase pe care avură grija de a le interpreta într-un sens favorabil tezei ce voiau a susţine.

Aceste texte pot fi clasate în trei categorii: cele dintâi sunt absolut născocite; cele de al doilea sunt esenţial alterate; cele de al treilea sunt rău interpretate.

Un învăţat teolog, Zoernicaw, a consacrat viaţa sa cercetării tuturor textelor relative la această discuţie. Rezultatul cercetărilor sale a fost că Biserica orientală are dreptate; că Bisericile occidentale nu se puteau pune mai presus de antica tradiţie. Acest rezultat îl conduse la un altul: la al verităţii Bisericii orientale în care intră, după ce a abjurat erorile protestantismului.

Nu ne vom apuca desigur să refacem lucrarea lui Zoernicaw. Dar este necesar, pentru a convinge papalitatea de erezia în privinţa dogmei Treimii, de a constata care a fost doctrina antică, şi care este aceea pe care ea o susţine astăzi.

Pentru a înţelege bine textele Părinţilor de care înspăimântător s-a abuzat asupra acestei chestiuni, trebuie mai întâi să expunem doctrina generală relativă la Treime, după cele mai vechi monumente doctrinare ale Bisericii.

Iat-o:

În unicul Dumnezeu, sunt trei persoane şi o singură fiinţă. Cele trei persoane au dar ceva comun şi ceva deosebit. Ceea ce este comun, este aceea că este fiinţial; ceea ce este deosebit, e aceea că este personal; atributul personal şi distinctiv al Tatălui, este că el e Tată sau principiu; atributul personal şi distinctiv al Fiului, este că el e fiu sau născut; atributul personal şi distinctiv al Sfântului Duh, este că el purcede sau emană.

Din cine purcede el? Sfântul Ioan, în Evanghelia sa, zice pozitiv că el purcede din Tatăl (Ioan XV, 26). El nu ar putea într-adevăr să purceadă din Fiul fără ca Fiul să fie principiu ca şi Tatăl; dacă Fiul ar fi principiu într-un grad oarecare, el ar participa la atributul personal şi distinctiv al Tatălui; persoana Sa s-ar confunda cu a Tatălui, şi dogma treimică nu ar mai exista, pentru că ea nu există decât cu condiţia ca fiecare atribut personal să rămână deosebit şi necomunicabil.

Toate textele Părinţilor aduse de teologii latini şi de care ei abuzează nu se pot raporta decât la ceea ce este fiinţial în Treime; falsitatea raţionamentului lor consistă în aceea că ei le raportează, cu ajutorul sofismelor subtile şi adesea neînţelese, la ceea ce este personal, fără a voi să se convingă că făcând astfel ei afirmă că toţi Părinţii, sau au negat dogma fundamentală a creştinismului, sau că au fost lipsiţi de inteligenţă încât au susţinut un adevăr pe care-l distrugeau în realitate prin raţionamentele lor.

Printre Părinţii Latini, acela de care s-a abuzat mai mult şi care, trebuie să o recunoaştem, dă textele cele mai precise în favoarea dogmei romane, este fericitul Augustin, episcopul Hyponnei. În Tratatele sale asupra sfântului Ioan şi în Tratatul despre Treime, el pare aşa de precis în favoarea purcederii din Tatăl şi din Fiul, încât l-ar lua cineva drept un apărător modern al acestei erori. Cu toate acestea, într-însele nu este nimic, de felul acesta, şi fericitul Augustin însuşi este cel care ne-o atestă într-o frază pe care apărătorii erorii romane s-au păzit cu totul de a o cita.

După ce s-a întins foarte mult în privinţa relaţiile fiinţiale, care există între Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, doctul scriitor se exprimă astfel, la sfârşitul Tratatului său despre Treime44: “Sfântul Duh purcede din Tatăl principialmente (ca din principiul său); el purcede şi dintr-unul şi dintr-altul comunamente (Nota traduc., adică socotit după relaţiile fiinţiale). Dacă el ar purcede din Fiul principialmente, l-amzice că este fiul Tatălui şi al Fiului, pentru că amândoi l-ar fi născut, CEEA CE ESTE CU TOTUL ÎN CONTRA BUNULUI SIMŢ. Sfântul Duh nu s-a născut dar dintr-amândoi, ci el purcede dintr-amândoi fiind spiritul amândurora”.

Citind cineva pe sfinţitul Augustin, după ce a meditat această maximă, înţelege foarte lămurit că cuvântul a purcede este luat de el în două sensuri: a-şi avea originea din şi a ieşi din. În primul sens, este contrar bunului simţ de a zice că Sfântul Duh purcede din Fiul; în al doilea sens, Sfântul Duh vine din Tatăl în Fiul care-l trimite în această lume, îl comunică lumii.

Sfinţitul Augustin susţine aceste două doctrine că principialmente (ca din principiul său) Sfântul Duh nu purcede decât din Tatăl; că Fiul nu-l are decât din Tatăl45.

El contrazice astfel pozitiv doctrina romană: că Sfântul Duh purcede din Tatăl şi din Fiul, ca dintr-un principiu unic; sau prin Fiul, ca mijloc prin care el ar fi lucrat.

Comparând cineva şi apropiind diversele texte ale sfinţitului Augustin relative la acelaşi subiect, vede fără nici o dificultate că nu s-a putut face dintr- însul un părtinitor al erorii ascunse sub filioque decât interpretând într-un sens eronat un cuvânt pe care el îl înţelegea într-un sens ortodox.

Este o îndoită expresie, în Părinţi, pentru a exprima relaţiile Sfântului Duh cu Tatăl şi cu Fiul. Părinţii greci nu se servesc decât de expresii conforme cu ale Evangheliei (ecporevesthai, ecporevsis, ecporevma), pentru a desemna

44 Sfinţit. August. De Trinit., § 47. 45 Ibid. Tract. XCIX, în Ioann., § VI et seq.

purcederea din Tatăl ca Principiu al Duhului. Ei întrebuinţează alte cuvinte care nu au decât sensul de comunicare pentru a însemna acţiunea Fiului trimiţând pe Duhul pe care-l avea de la Tatăl.

Vom proba aceasta în cursul acestei lucrări.

Tot aşa este şi în Părinţii Latini care se servesc de cuvintele fons, spiratio, sau altele analoage pentru a zice că Sfântul Duh vine din Fiul; dar care păstrează cuvântul processio pentru a exprima actul etern prin care Duhul purcede din Tatăl ca din principiul său.

Vom proba de asemenea şi aceasta.

Toată abilitatea teologilor latini consistă în aceea că ei interpretează în sensul de purcedere eternă, toate cuvintele întrebuinţate de Părinţi pentru a exprima, sau relaţia eternă şi fiinţială care există între Fiul şi Sfântul Duh, sau trimiterea ori misiunea Sfântului Duh prin Fiul. Prin mijlocul acestei procedări ei au putut revendica tradiţia catolică care-i condamnă în mod formal.

După aceste consideraţiuni generale, vom intra în examinarea mai precisă a doctrinei Părinţilor Bisericii, spre a constata care a fost credinţa primară, cu care în urmă noi vom compara doctrina romană.

Mai înainte de a cita textele în care Părinţii au învăţat, sau ca ecouri ale credinţei din timpul lor, sau ca teologi, va fi bine să facem cunoscut sensul ce ei au atribuit textelor Scripturii, citate de Occidentali în sprijinul opiniei lor. Cu modul acesta, vom interpreta Scriptura după regula catolică, şi comentariile doctrinelor Bisericii ne vor iniţia în adevărata lor doctrină.

Scriptura conţine acest text:

“Iar când va veni mângâietorul, pe care Eu voi trimite de la Tatăl, Duhul adevărului care din Tatăl purcede, acela va mărturisi despre Mine” (Sfântul Ioan, XV, 26). Este oare adevărat că această expresie: care din Tatăl purcede, desemnează purcederea eternă a Duhului Sfânt, şi nu trimiterea sa temporală? Dacă ar desemna trimiterea sa temporală, ar trebui să admitem că Mântuitorul a exprimat aceeaşi idee prin cuvintele: care purcede şi eu vă voi trimite. Dar, este de ajuns a observa cineva că acţiunea de a purcede este exprimată printr-un verb în prezent ca un act care există, şi a doua este exprimată printr-un verb în viitor, ca un act care încă nu există, pentru a se convinge că Iisus Hristos a avut în vedere două acte diferite: primul care are pe Tatăl ca principiu, al doilea prin care el însuşi este agent din partea Tatălui. Purcederea eternă din Tatăl şi trimiterea temporală, de la Tatăl prin Fiul, sunt dar foarte clar indicate în textul citat. Iisus Hristos totdeauna în acelaşi mod a desemnat trimiterea sau comunicarea Duhului: “şi alt mângâietor va da” (Ioan. XIV, 16). “Pe care Tatăl îl va trimite în numele Meu” (Ibid. 26). “Pe care Eu îl voi trimite de la Tatăl” (Ibid. XV, 26).

Iată comentariile Părinţilor Bisericii:

Sfântul Vasile al Cezareei se exprimă astfel: “Duhul lui Dumnezeu purcede din Tatăl adică din gura sa; nu-l lua dar ca ceva exterior, creat, ci glorifică-l ca avându-şi de la Dumnezeu ipostasul său” (Omilii asupra Psalmilor, XXXII). Sfântul episcop al Cezareei înţelege dar foarte bine, prin cuvântul a purcede, actul etern prin care este produs Sfântul Duh. În Omilia contra Sabelienilor, el dă acelaşi sens cuvântului a purcede: “Fiul, zice el, este ieşit din Tatăl, şi Duhul purcede din Tatăl: unul prin naştere, celălalt într-un mod neexprimabil”. El pune astfel pe aceeaşi linie pe cele două acte eterne din Tatăl, distingându-le cu totul pe unul de altul şi nedându-le decât pe Tatăl ca principiu.

“Rămânând în hotarele care ni s-au pus, zice sfântul Grigore Teologul (Cuv. 29, asupra teologiei), noi predicăm pe Acela care este născut, şi pe Acela care purcede din Tatăl, după cum a zis însuşi Dumnezeu-Cuvântul”.

Sfântul Grigore înţelegea dar despre actul etern, cuvântul a purcede pronunţat de Iisus Hristos, şi el atribuieşte acest act numai Tatălui.

Sfântul Ioan Chrysostomul46 este de asemenea explicit: “După cum, zice el47, este scris: Duhul lui Dumnezeu (Matei XII, 28), şi aiurea: Duhul cel de la Dumnezeu (I. Corint., II, 11), aşa este zis: Duhul Tatălui (Matei X, 20); şi pentru ca tu să nu vezi aici o simplă analogie, Mântuitorul confirmă această expresie zicând: “Iar când va veni Mângâietorul, Duhul adevărului, care din Tatăl purcede”. Acolo, Duhul purcede din Dumnezeu; aici, din Tatăl. După cum zice vorbind de sine însuşi: “am ieşit de la Dumnezeu” (Ioan, XVI, 27), de asemenea, vorbind de Sfântul Duh, mărturiseşte că purcede din Tatăl. Prin urmare, Duhul este în acelaşi timp, şi Duhul lui Dumnezeu, şi Duhul care vine de la Dumnezeu Tatăl, şi purcede din Tatăl. Ce însemnează cuvântul a purcede? Iisus Hristos nu zice: s-a născut. Fiul este născut din Tatăl; Sfântul Duh purcede din Tatăl. Care este valoarea cuvântului purcede? Pentru ca să nu ia cineva pe Duhul drept Fiul, Scriptura nu întrebuinţează cuvântul s-a născut, ea zice că el purcede din Tatăl, ea-l reprezintă purcedând ca apa din originea sa. Cine este cel ce purcede? Sfântul Duh. Cum? Ca apa din izvorul ei. Dacă Sfântul Ioan, mărturisind despre Sfântul Duh, îl numeşte apă vie (Ioan VII, 38), şi dacă Tatăl zice despre sine însuşi: “M-au lăsat, pe Mine care sunt izvor de apă vie” (Ier., II, 13), Tatăl este originea Sfântului Duh, pentru că Duhul purcede dintr-însul”.

Nu putea cineva să fixeze mai bine sensul cuvintelor Mântuitorului: Care din Tatăl purcede.

Se poate afirma că toţi Părinţii le-au înţeles astfel despre actul etern îar sinodul al doilea ecumenic le-a interpretat în acelaşi mod inserându-le în simbol pentru a exprima acest act etern.

A le interpreta altfel, este, nu numai a tortura textul în el însuşi, dar a se despărţi de tradiţia catolică, şi a prefera interpretaţiunea sa individuală, interpretaţiunii colective a Bisericii.

Teologii occidentali care nu îndrăznesc să susţină că cuvintele lui Iisus Hristos nu se raportează la actul etern care produce pe Sfântul Duh, pretind că Mântuitorul zicând: care din Tatăl purcede, n-a exclus pe Fiul, pentru că Tatăl

46 Ioan Gura de Aur. 47 Omilia la Sfântul Duh. Unii erudiţi contestă autenticitatea acestei omelii pe care alţii o privesc ca foarte autentică. Cei dintâi, cu toată pretenţia ce fac că nu este a sfântului patriarh al Constantinopolului, convin că ea este demnă de el şi de un scriitor dintr-aceeaşi epocă. Această declarare este de ajuns pentru ca să poată face cineva apel la mărturia sa.

şi Fiul au aceeaşi fiinţă. Dacă raţiunea occidentalilor este bună, atunci dintr-însa trebuie să conchidem că Sfântul Duh purcede şi din sine-însuşi, pentru că el are aceeaşi fiinţă cu Tatăl şi cu Fiul. Dacă atribuie cineva fiinţei divine aceea ce face anume distincţia persoanelor, va trebui să admită că actele proprii Tatălui sunt comune Fiului şi Sfântului Duh, şi reciproc; se va distruge astfel cu desăvârşire misterul sfintei Treimi. Teologii occidentali nu ar fi comis străina hulă dacă ar fi cunoscut aceste frumoase cuvinte ale sfântului Grigore al Nazianzei: „Eternitatea şi divinitatea sunt comune Tatălui, Fiului şi Sfântului Duh; dar este al Fiului şi al Sfântului Duh de a-şi avea fiinţa lor de la Tatăl. Atributul distinctiv al Tatălui, este de a fi nenăscut; al Fiului, de a fi născut; al Duhului, de a purcede”(Greg. Naz. Cuv. 25). A atribui unei persoane atributul care distinge de dânsa pe o alta, este a confunda două persoane şi a distruge Treimea. Să ascultăm încă pe sfântul Grigore al Nazianzei: „Dacă Fiul şi Duhul sunt coeterni cu Tatăl, pentru ce nu sunt ei ca el fără principiu? Pentru că ei sunt din Tatăl, cu toate că nu sunt după Tatăl”.

Sfântul Duh este a treia persoană zice Părintele Perrone, Fiul este dar înaintea lui în ordinea producerii, şi a contribuit la purcederea sa. Nu vrea să zică aceasta a nega pe faţă coeternitatea celor trei persoane divine? Nu vrea să zică a aşeza în timp purcederea Sfântului Duh; a face prin urmare din Sfântul Duh o simplă creatură? La asemenea blesteme au fost conduşi teologii occidentali prin silinţele lor de a zădărnici cuvintele Sfintei Scripturi.

E de ajuns, în fine, de a compara între ele toate cuvintele lui Iisus Hristos pentru a vedea că, ori de câte ori vorbeşte de trimiterea Sfântului Duh, el o atribuieşte Tatălui şi Lui-însuşi; dar că vorbind despre purcedere, nu o atribuieşte decât Tatălui, nu menţionează decât pe Tatăl. Nu este evident că el stabileşte astfel o diferenţă esenţială între trimitere care este comună Tatălui şi Fiului, şi purcedere care aparţine numai Tatălui?

Teologii occidentali au făcut mai toţi acest raţionament în privinţa cuvintelor Mântuitorului: „Vă voi trimite...etc”: Dacă Fiul trimite pe Duhul, aceasta este pentru că purcede dintr-însul. Dintr-acest raţionament, ar urma că o persoană, în Treime, n-ar putea fi trimisă de o alta, fără a purcede dintr-însa. Atunci, ar trebui să zicem că Fiul purcede din Duhul pentru că a fost trimis de el, după cuvântul acesta al lui Isaia pe care Iisus Hristos şi l-a aplicat şi Lui: „Duhul Domnului peste mine; pentru care m-au uns şi m-au trimis a evangheliza etc.” (Luc. IV, 18). Sfinţii Părinţi au considerat trimiterea ca un act comun Tatălui, Fiului şi Sfântului Duh, din cauza unităţii de fiinţă care există între dânşii; pentru aceasta trimiterea Fiului este atribuită Sfântului Duh şi Tatălui, şi trimiterea Sfântului Duh Tatălui şi Fiului; dar ei nu atribuiesc decât Tatălui purcederea Sfântului Duh şi naşterea Fiului. Aceiaşi doctori ai Bisericii n-au considerat trimiterea decât relativ la manifestarea Ad Extra sau a Fiului, sau a Sfântului Duh, căci divinitatea este una şi nu poate fi trimisă separat. Această doctrină a tradiţiunii catolice confundă toate falsele raţionamente ale părtinitorilor purcederii ex Filio. Să cităm textele câtorva Părinţi asupra celor două puncte aici mai sus enunţate.

Sfântul Ioan Chrysostomu: „Când tu auzi pe Hristos zicând: Eu vă voi trimite pe Duhul, nu lua aceasta din punct de vedere al divinităţii, căci Dumnezeu nu poate fi trimis”. Zoernicaw a citat o mulţime de alte texte analoage trase din Părinţi, precum şi relative la trimiterea Fiului de Sfântul Duh. Sfântul Ambrozie rezumă astfel cu perfecţiune această doctrină a Bisericii: „Tatăl cu Duhul trimit pe Fiul, de asemenea Tatăl cu Fiul trimit pe Duhul. Dacă dar Fiul şi Duhul se trimit unul pe altul, după cum îi trimite Tatăl, aceasta nu este efectul unei dependenţe oarecare, ci al unei comunităţi de putere” (De Spirit. Sanct., lib. III, c. 1). – Acelaşi doctor se exprimă astfel într-o altă operă: „Fiul a zis: care purcede din Tatăl; aceasta este în vederea originii (propter originem); el a zis: Vi-l voi trimite; aceasta este în vederea comunităţii şi a unităţii fiinţei” (Lib. de Symb., c. 10). – Sfinţitul Ieronim48 se exprimă în acelaşi mod: „Sfântul Duh care purcede din Tatăl, şi care, în virtutea comunităţii de fiinţă, este trimis de Fiul” (Comment. XVI, in Ierem., 57). – Sfântul Chiril al Alexandriei49 zice de asemenea: „Fiul dă pe Duhul ca al său din cauza unităţii fiinţei Sale cu fiinţa Tatălui” (In Ioann., c. 10).

Trebuie să însemnăm că Sfânta Scriptură nu atribuieşte Tatălui nici un act ad extra pe care să nu-l fi făcut prin Sfântul Duh sau prin Fiul. Pentru aceasta Părinţii nu vorbesc decât de trimiterea Fiului şi a Sfântului Duh şi-i dau ca principiu pe Tatăl lucrând cu Duhul în privinţa Fiului şi cu Fiul în privinţa Duhului, din cauza comunităţii fiinţei.

Tatăl este astfel cauza primară a trimiterii, după cum este principiul unic şi etern al Fiului prin naştere şi al Duhului prin purcedere. Aceste două acte îi sunt lui atribuite exclusiv, în vreme ce trimiterea sau actul ad extra îi este atribuit în comunitate sau cu Fiul, sau cu Duhul.

Părtinitorii purcederii ex Filio n-au voit să vadă în monumentele tradiţiunii catolice această dublă acţiune a Tatălui cu Fiul şi a Tatălui cu Duhul. Ei n-au voit să vadă decât pe cea dintâi, au confundat-o cu operaţiunea eternă, exclusivă Tatălui, ca principiu unic, şi i-au aplicat raţionamentul comunităţii de fiinţă, fără a vedea că raţionând astfel distrug Treimea, precum am demonstrat mai sus. De acolo textele pe care le-au citat fals pentru a sprijini sistemul lor eronat.

La lumina tradiţiunii catolice, falsele raţionamente ridicate asupra acestor cuvinte: Vi-l voi trimite etc., dispar ca o umbră.

Tot aşa este şi cu acelea ce s-au construit celorlalte cuvinte ale Mântuitorului: „Duhul va primi dintr-al Meu... Toate câte are Tatăl sunt ale Mele” (S. Ioann, XVI, 12-15). Dacă toate câte le posedă Tatăl, Fiul de asemenea le posedă, zic teologii occidentali, el are dar, ca şi Tatăl, atributul de a face să purceadă Sfântul Duh; deci Sfântul Duh purcede din el ca şi din Tatăl, şi a primit de la el fiinţa, ca şi de la Tatăl.

Mai întâi, aceşti teologi n-au observat că verbele de care se serveşte Iisus Hristos pentru a exprima actele Duhului, sunt la viitor: va primi. Dacă

48 Fericitul Ieronim (cca. 347 - 420). 49 Sf. Chiril al Alexandriei (cca.370 - 444).

acest act se raportează la fiinţa Sa, el dar nu o primise când vorbea Mântuitorului. Poate cineva susţine o asemenea absurditate? De îndată ce trebuia să primească de la Fiul în viitor, aceasta nu era existenţa sa, deci nu se poate conchide din aceste expresii, „va primi dintr-al Meu”, că purcede dintr- însul. De altă parte, dacă se înţeleg într-un mod absolut aceste cuvinte: toate câte are Tatăl sunt ale Mele, nu este nimic care-i distinge pe unul de altul; se confundă personalitatea lor. De îndată ce admite cineva distincţiunea persoanelor Tatălui şi a Fiului, admite că este un atribut personal care distinge pe Tatăl de Fiul, trebuie dar să înţeleagă în acest sens restrâns cuvintele lui Iisus Hristos, sau să nege Treimea. Dar, care este atributul personal care distinge pe Tatăl de celelalte două persoane, dacă nu acela în virtutea căruia el le produce? Dacă dă cineva acest atribut Fiului sau Duhului, îi confundă cu Tatăl şi distruge Treimea. Cuvintele lui Iisus Hristos se raportează dar la fiinţa divină pe care el a primit-o de la Tatăl şi nu la atributul care distinge pe Tatăl de celelalte două persoane.

Astfel au înţeles Părinţii Bisericii cuvintele lui Iisus Hristos. Didym al Alexandriei50 se exprimă astfel (Lib. II. de Spirit. S.): „Cuvântul va primi trebuie să se înţeleagă într-un sens care să convină naturii divine. Prin urmare, după cum Fiul, dând, nu se deposedează de ceea ce comunică, aşa Duhul nu primeşte nimic ce să nu fi avut mai înainte”. Sfântul Chiril al Alexandriei exprimă aceeaşi cugetare (Lib. XXI, în Ioann.): „Ceea ce Sfântul Duh trebuia să primească de la Fiul, era doctrina; n-avea să o primească ca ceva nou pentru el, ci această doctrină care este a Tatălui, Fiul era trimis de Tatăl şi de Duhul pentru a o anunţa în lume, şi Duhul era trimis de Tatăl şi de Fiul pentru a o răspândi în spirite cu convicţiunea”. Sfântul Ioan Chrysostomu dezvoltă de asemenea această cugetare: „Iisus zice: El va primi dintr-al Meu, adică: ceea ce am zis Eu, aceeaşi şi El va zice. Când va vorbi, El nu va vorbi din capul Său, nu va zice nimic contrariu celor ce am zis Eu; nimic din fondul său propriu; El va grăi numai aceea ce este al Meu. După cum vorbind despre persoana Sa, Mântuitorul zicea: Eu de la Mine mă grăiesc, adică, eu nu grăiesc nimic decât ceea ce este al Tatălui, nimic care să-mi fie propriu, nimic care să-i fie străin, aşa trebuie să se înţeleagă de asemenea despre Sfântul Duh. Această expresie: dintr-al Meu însemnează: din ceea ce ştiu Eu, din ştiinţa Mea, căci ştiinţa Mea şi a Duhului sunt unul şi acelaşi lucru. El va primi dintr-al Meu, însemnează: va vorbi de acord cu Mine. Toate câte are Tatăl sunt ale Mele; dar, fiindcă acestea sunt ale Mele şi fiindcă Duhul va vorbi de lucrurile care sunt ale Tatălui, prin urmare, El va vorbi dintr-al Meu” (S. Chrys., Homel. in Ioann.).

Este învederat că, după tradiţia catolică, nu este vorba, în cuvintele lui Iisus Hristos, de purcederea Sfântului Duh. Aşa Părinţii n-au văzut într-însele decât o probă despre consubstanţialitatea persoanelor divine, despre unitatea de fiinţă, conform cu acest pasaj al Sfântului Atanasie: “Toate câte are Tatăl fiind de asemenea proprii ale Fiului, acesta este considerat cu dreptate ca fiind de o fiinţă cu Tatăl. Luând lucrul în sensul acesta, Părinţii recunoscură, în sinodul de

50 Didim cel Orb (cca. 315 - 398).

la Niceea, pe Fiul de o fiinţă cu Tatăl şi din însăşi substanţa Sa” (Ath,. Epist, ad Serap.). – “Toate câte are Tatăl, zice sfântul Grigorie Teologul, le are şi Fiul, afară de a fi cauză sau principiu” (Greg., Serm., 34 ). Pentru ce această excepţiune? Pentru că atributul de principiu unic este anume atributul său distinctiv şi personal. “Noi credem, zice sfântul Chiril, că Fiul este coetern cu Tatăl şi că toate le are de obşte cu Tatăl, afară de a produce” (Chirill., Dialog. II ad Herm.). – Astfel este doctrina tradiţională, şi nu poate cineva da un alt sens cuvintelor Mântuitorului fără a renega regula catolică a interpretării Sfintei Scripturi, şi fără a viola textul.

Mulţi părtinitori ai doctrinei purcederii ex Filio citează în favoarea tezei lor alte oarecari texte ale Sfintelor Scripturi, şi le interpretează după obiceiul lor, fără a ţine cont de sensul ce li s-a atribuit totdeauna în Biserică. Ei n-au voit să vadă că lucrând astfel, se expun a-şi pune propriile lor cugetări în locul doctrinei revelate, care este un depozit, şi care nu poate fi prin urmare constatată decât prin vocea universală, unanimă şi constantă a societăţii creştine; că lăsând la o parte această voce, se expun a atribui lui Dumnezeu propria lor doctrină eronată.

Printre textele fals citate de părtinitorii lui Filioque se află acesta, extras din Epistola către Galateni: “Pentru că sunteţi copii, Dumnezeu a trimis în inimile voastre spiritul Fiului său care strigă: Părinte! Părinte!” (Galat. IV, 6). În privinţa căruia, ei raţionează astfel: Duhul este numit Duhul Tatălui (Matth., X, 20), pentru că el purcede din Tatăl; dacă este numit Duhul Fiului, aceasta este pentru că el purcede şi din Fiul.

Putem mai întâi observa că în textul citat, nu este vorba de ipostasul Sfântului Duh; ci numai de Spiritul omenesc înavuţit, graţie răscumpărării Dumnezeu-Omului, cu darurile Sfântului Duh.

Se poate observa pe urmă că Duhul este numit Duhul Tatălui nu numai pentru că purcede dintr-însul, dar şi pentru că este de o fiinţă cu El. În acest sens, el este Duhul Fiului ca şi Duhul Tatălui, pentru că Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh au aceeaşi substanţă. Părtinitorii lui Filioque presupun dar gratuit că Duhul Sfânt nu este Duhul Tatălui decât pentru că purcede dintr-însul, spre a stabili pe această presupunere purcederea ex Filio. Dar, raţionamentul lor, precum şi aserţiunea pe care se întemeiază, sunt contrarii învăţământului Părinţilor Bisericii.

“Dacă Sfântul Duh, zice sfântul Ioan Chrysostomu (homil. in Pentec.) este numit când Duhul Tatălui, când Duhul Fiului, aceasta nu este pentru a confunda pe Fiul cu Tatăl, ci pentru a însemna nedivizibilitatea fiinţei divine”. – “Din cauza identităţii de natură, zice sfinţitul Ieronym (În Epist. ad Gal.), Sfântul Duh este numit indiferent Duhul Tatălui şi Duhul Fiului”. – “E destul, zice sfinţitul Augustin ca creştinul să creadă în Tatăl, în Fiul născut din Tatăl, în Duhul Sfânt care purcede din acelaşi Tată, dar care este în acelaşi timp Duhul Tatălui şi al Fiului” (Aug., Euch., c. IX).

Astfel este credinţa perfectamente şi cu claritate exprimată. Tatăl ca principiu; Fiul născut din Tatăl; Duhul purcezând din acelaşi Tată, astfel este credinţa care este de ajuns, după sfinţitul Augustin; pe lângă aceasta el adaugă: că trebuie să se creadă că Sfântul Duh este Duhul Tatălui şi al Fiului, dar nu ca o consecinţă a purcederii. Pentru ce? Pentru că, după sentimentul comun al Părinţilor, Sfântul Duh are aceeaşi fiinţă cu Tatăl şi cu Fiul.

Părinţii, care n-au înţeles expresiile Duh al Fiului în sensul de identitate de fiinţă, le-au interpretat în modul acesta: că Sfântul Duh este Duhul Fiului pentru că acesta din urmă l-a trimis în lume. “Că Duhul purcede din Dumnezeu, zice sfântul Vasile51, apostolul o mărturiseşte limpede când zice: “Noi n-am primit Duhul lumii, ci Duhul lui Dumnezeu; dar ne arată cu evidenţă că Duhul s- a manifestat prin Fiul, când îl numeşte Duhul Fiului” (Bas. Cont. Eun., lib. 5). Acelaşi sfânt (De Spirit. S., c. 18) zice pozitiv: “Duhul este de asemenea numit Duhul lui Hristos, pentru că este unit cu el în fiinţă”. Amândouă interpretaţiunile sale nu se contrazic deloc, şi nici una din ele nu favorizează purcederea ex Filio. Sfântul Ioan Damaschin52 a rezumat cu perfecţiune astfel învăţământul tradiţional: “Noi adorăm pe Sfântul Duh ca pe Duhul lui Dumnezeu Tatăl, adică, purcezând dintr-însul; îl adorăm de asemenea ca pe Duh al Fiului, pentru că printr-însul a apărut şi a fost comunicat creaturii, şi nu pentru că îşi ţine de la dânsul ipostaza sau existenţa” (Damas., Orat. De Sabb.).

După cele ce preced, înţelege cineva pe celălalt text al sfântului Paul extras din Epistola către Romani (XIII, 9): “Voi nu trăiţi după corp ci după duh; căci de nu are cineva Duhul lui Iisus Hristos, acela nu este al Lui”. Este evident că cuvântul Duh al lui Iisus Hristos este întrebuinţat aici într-un sens curat moral; dacă voieşte cineva să-l înţeleagă riguros despre persoana Sfântului Duh, ştie, prin textele ce am citat, cum au înţeles Părinţii Bisericii aceste cuvinte: duh al Tatălui, duh al lui Hristos. În fine, cei mai buni teologi occidentali n-au recurs la textele extrase din Epistolele către Galateni şi către Romani, pentru a sprijini sistemul lor referitor la purcederea ex Filio. Ei au înţeles că într-însele nici măcar vorbă nu era despre persoana Sfântului Duh. Opoziţiea ce face sfântul Paul între oamenii care trăiesc după spirit este prea clară pentru ca teologii cât de puţin serioşi să se poată înşela asupra sensului apostolului. Cu toate acestea unii teologi au recurs la dânsele, iată pentru ce ne- am oprit asupra lor.

După ce am explicat, după Părinţi, textele Scripturii relative la relaţiile între cele trei persoane ale prea sfintei Treimi, datorăm să cităm pasajele cele mai importante în care Părinţii au vorbit ca teologi, pentru ca să nu rămână nici o îndoială în privinţa doctrinei primare referitoare la Purcederea Sfântului Duh.

Mulţi Părinţi stabilesc că Sfântul Duh purcede din Tatăl, fără a menţiona pe Fiul.

Sfântul Vasile53: “După cum Cuvântul creator întăreşte cerurile, de asemenea Duhul care este din Dumnezeu, care purcede din Tatăl, ne-a adus cu El şi de la El toate forţele care sunt în Tatăl”. În acelaşi text, sfântul Vasile explică purcederea prin expresia: ieşit din gura sa, pentru ca să nu se înţeleagă prin actul acesta ceva exterior sau creat.

51 Vasile (cel Mare). 52 Sf. Ioan Danaschim (cca. 675 - 749). 53 Vasile cel Mare.

Sfântul Grigore Teologul54: “Duhul este cu adevărat Duhul Sfânt care purcede din Tatăl, nu cu toate acestea ca Fiul, căci el nu purcede prin naştere, ci prin purcedere” (Cuv. 39).

Sfântul Ioan Chrysostomu: Ereticii lui Macedon nu voiau să creadă că Sfântul Duh, care purcede din Tatăl, este Dumnezeu (Homil. in Ps. CXV).

Sfântul Ifrim55: “Sfântul Duh nu este născut, el purcede din fiinţa Tatălui nu imperfect şi nu amestecat cu ea, căci El nu este nici Tată nici Fiu, ci Duh Sfânt” (Serm. de Confess.).

Sfântul Epifanie56: “Deşi sunt multe duhuri, acest duh este fără asemănare mai presus de celelalte, căci el are din toată eternitatea existenţa de la însuşi Tatăl, şi nu de la vreuna din fiinţele create… Dintr-o singură şi aceeaşi dumnezeire sunt Fiul şi Sfântul Duh: Fiul fiind născut din Tatăl, şi Duhul purcezând din Tatăl” (Haeres. LXXIV).

Sfântul Chiril al Alexandriei: “Credem şi în Duhul Sfânt… purcezând din Tatăl, nu născut; căci nu este decât un singur Fiu unic şi nu creat… Ştim că El purcede din Tatăl, dar nu căutăm nicicum a aprofunda cum purcede, rămânând în limitele ce ni le-au tras teologii şi fericiţii” (De S. Trinit., c. 19).

Astfel credinţa primară, după sfântul Chiril, consistă în a admite: pe Fiul născut din Tatăl, pe Sfântul Duh purcezând din Tatăl.

Sfântul Ambrozie: “Dacă tu numeşti pe Tatăl, numeşti în acelaşi timp şi pe Fiul Său şi pe Duhul gurii Sale…Dacă tu numeşti pe Duhul, numeşti de asemenea pe Tatăl din care Duhul purcede, şi pe Fiul, pentru că El este Duh şi al Fiului” (De Spirit. S., Lib. 1, c. 3).

Precum se vede, sfântul Ambrozie nu face din actul etern în virtutea căruia Duhul purcede din Tatăl baza celuilalt adevăr: că Duhul este Duhul Fiului.

Sfântul Ilarie de Poitiers (Pictavianul)57: “Va veni Mângâietorul pe care Fiul îl va Trimite de la Tatăl; acesta este Duhul adevărului care purcede din Tatăl” (De Trinit., lib. VIII, § 19).

Sfinţitul Augustin: “Arianii zic pe Fiul născut din Tatăl şi pe Sfântul Duh creat de Fiul; dar ei nu găsesc aceasta nicăieri în Sfânta Scriptură; căci însuşi Fiul zice că Duhul Sfânt iese din Tatăl… Este adevărat că Tatăl a dat tuturor existenţa şi că El însuşi n-a primit de la nimeni nimic; dar nu şi-a dat pe nimeni egal, fără numai pe Fiul născut dintr-însul, şi pe Sfântul Duh care purcede dintr-însul” (Cont. Arian., c. 21, 29).

Aici era foarte potrivit cazul, pentru sfinţitul Augustin, de a opune Arianilor acţiunea Fiului în purcederea Duhului, dacă el ar fi crezut într-însa. Dar fericitul doctor nu o credea.

Mulţi Părinţi, învăţând că Sfântul Duh purcede din Tatăl, menţionează un act al Fiului, diferit de purcedere, relativ la Sfântul Duh.

Iată câteva din textele lor:

54 Sf. Grigorie de Nazianz. 55 Sf. Efrem Sirul (cca. 306 – 373). 56 Sf. Epifanie (cca. 315 - 403). 57 Sf. Ilarie Pictavianul (cca. 315 – 368).

Sfântul Anastasie58: “Dacă ei (ereticii), ar raţiona bine asupra Fiului, ar face-o tot aşa de bine şi asupra Sfântului Duh care purcede din Tatăl şi care, fiind propriu Fiului (aliatul Său), este acordat de El discipolilor Săi precum şi tuturor celor ce cred într-însul” (Ath., Epist., ad Serap., 1, 2).

Sfântul Episcop al Alexandriei face dar distincţiune între cele două acte ale Tatălui şi ale Fiului relative la Duhul. În ce sens este Duhul propriu Fiului sau aliatul Fiului? El o explică mai jos, în aceeaşi operă, zicând că pentru că au în comun fiinţa divină. El afirmă dar aceste trei adevăruri ale credinţei: 1. Duhul purcede din Tatăl; 2. El este acordat credincioşilor de Fiul; 3. Fiul şi Sfântul Duh sunt de o fiinţă cu Tatăl, şi posedă deopotrivă fiinţa dumnezeiască.

Sfântul Vasile (Cont. Eunom. lib. 5): “Că Duhul este al lui Dumnezeu, aceasta o anunţă cu claritate apostolul zicând: Noi n-amprimit Duhul lumii…ci Duhul lui Dumnezeu (I. Cor., II, 12); că El a fost manifestat prin Fiul, aceasta o arată apostolul cu evidenţă numindu-l şi Duh al Fiului”.

Astfel Duhul este al Fiului nu pentru că purcede dintr-însul, ci pentru că a fost manifestat printr-însul. Sfântul Vasile adaugă în altă parte (De Spirit. Sanct., c. 18): “Duhul este de la Dumnezeu, nu precum toate sunt de la Dumnezeu, ci ca purcezând din Dumnezeu; purcezând, nu prin naştere ca Fiul, ci ca duh din gura lui Dumnezeu… El se numeşte de asemenea Duhul lui Hristos întrucât este unit cu Hristos prin fiinţă”.

Sfântul episcop al Cesariei profesează astfel cele trei adevăruri învăţate de al Alexandriei, şi le distinge perfect pe unul de altul.

Sfântul Grigore de Nyssa (Adv. Eunom., lib. 1): “Să ne închipuim, nu o rază a soarelui, dar un soare care, provenind dintr-un alt soare nenăscut, ar străluci cu el, trăgându-şi din el existenţa sa… pe urmă, o altă asemenea lumină şi de asemenea simultană cu lumina născută, strălucind cu ea, dar avându-şi cauza existenţei sale din lumina primară”.

Iată lămurit pe Fiul exclus din actul în virtutea căruia îşi are existenţa a treia lumină sau Duhul.

Sfântul Chiril al Alexandriei: “Pentru a formula, în privinţa Divinităţii, o idee sănătoasă şi conformă cu adevărul, zicem că Dumnezeu Tatăl naşte pe Fiul care îi este de o fiinţă… şi produce pe Sfântul Duh care vivifică toate, purcede din Tatăl într-un mod negrăit şi este acordat creaturii prin mijlocirea Fiului” (Cont. Iul., lib. IV).

Evlogiu al Alexandriei, pe care papa sfântul Grigore cel Mare (Dialogul)59 îl numea părintele şi învăţătorul său, se exprimă astfel în al cincilea discurs al său: “Într-adevăr, Dumnezeu este unul… Fiul cunoscut în Tatăl şi Tatăl în Fiul, Duhul purcezând din Tatăl, şi având pe Tatăl ca principiu, dar coborând peste creatură prin Fiul, după buna voinţă a celor care-l primesc”.

Părinţii din Occident sunt de acord cu cei din Orient în învăţământul acestor adevăruri.

58 Sf. Atanasie cel Mare (295 - 373). 59 Sf. Grigorie cel Mare (Dialogul) (cca. 540 - 604).

Sfântul Ilarie de Poitiers: “Din Tatăl purcede Duhul adevărului, dar prin Fiul este trimis de la Tatăl” (De Trinit., lib. VIII, § 20).

Sfântul Ambrozie: “Domnul zice în Evanghelie: Când va veni mângâietorul, Duhul adevărului care purcede din Tatăl, va mărturisi de Mine. Prin urmare, Duhul purcede din Tatăl şi dă mărturie despre Fiul” (De Spirit. Sanct., lib. 1).

Sfântul Ieronim: “Sfântul Duh iese din Tatăl şi, din cauza comunităţii de natură, este trimis de Fiul” (Comment. in Isa; lib. XVI, § 57).

Sfinţitul Augustin: “Este de ajuns creştinilor de a crede… că Dumnezeu este Treime, Tatăl şi Fiul născut din Tatăl, şi Sfântul Duh purcezând din acelaşi Tată, dar singur şi acelaşi Duh al Tatălui şi al Fiului” (Ench., c. 9).

Fericitul doctor învăţa aici ceea ce se ţine de credinţă; un punct de credinţă este că Sfântul Duh purcede din Tatăl, după cum Fiul este născut din Tatăl; un alt punct: este că Duhul este Duhul Tatălui şi al Fiului, dar dintr- aceasta el nu trage o concluziune contrară primului adevăr pe care-l stabileşte: că Sfântul Duh purcede din Tatăl. Episcopul Hypponei a distins cu perfecţiune actul Tatălui în purcederea eternă, de actul Fiului în trimiterea temporală a Sfântului Duh.

Părinţii învaţă că în dumnezeire nu este decât un principiu unic, care, printr-o îndoită lucrare analoagă, naşte pe Fiul şi produce pe Sfântul Duh. Iată câteva pasaje în care ei stabilesc acest adevăr:

Autorul cunoscut sub numele de sfântul Dionisie Areopagitul: “Nu este decât o singură sorginte de dumnezeire: Tatăl. Astfel, Tatăl nu este Fiul, şi Fiul nu este Tatăl, şi la fiecare din persoanele divine se cuvin laude particulare… Noi am aflat din Sfântul Cuvânt că Dumnezeirea în sorgintea sa este Tatăl, dar că Iisus şi Duhul sfânt, ca să zicem aşa, ramuri dumnezeieşti plantate ale dumnezeirii născute din Dumnezeu. Le-am zice flori şi lumini naturale; dar cum aceasta? Acesta este un lucru ce nu s-ar putea nici spune nici reprezenta” (De Div. Nom., c. 2, §§ 5-7).

Origene: “Trebuie să înţelegemcă Fiul şi Sfântul Duh emană din aceeaşi sorginte de Părintească divinitate” (Comment. in Epist. ad Rom., c. 5). “Dintr- această sorginte vin, şi Fiul care este născut şi Duhul care purcede” (De Princip., lib. 1, c. 2).

Sfântul Atanasie: “Credem într-o singură şi aceeaşi dumnezeire a Treimii, care vine din singur Tatăl” (Epist. ad Serap.; § 28). În aceeaşi epistolă, sfântul Atanasie nu atribuieşte decât singur Tatălui calificaţiunile de principiu, de sorginte. În opera sa contra arienilor (Orat. IV, § 1) se exprimă astfel: “Nu este decât un singur principiu al Divinităţii şi nu două principii: iată pentru ce este în Dumnezeu monarhie (monapxia, unitate de principiu)”.

Sfântul Vasile: “Tatăl are o existenţă perfectă; El este rădăcină şi sorginte a Fiului şi a Sfântului Duh…Deşi zicem că toate sunt de la Dumnezeu, nu este propriu de la Dumnezeu decât Fiul ieşit din Tatăl, şi Duhul purcezând din Tatăl; Fiul este de la Dumnezeu prin naştere, şi Duhul, într-un mod negrăit” (Homil. Cont. Sabbel., §§ 4-7).

Sfântul Grigore Teologul: “Dacă Fiul şi Sfântul Duh sunt coeterni cu Tatăl, pentru ce nu sunt ca el fără principiu? Pentru că ei sunt din Tatăl, deşi nu după Tatăl” (Cuv. asupra teologiei).

Sfinţitul Augustin: “Din Tatăl primeşte Duhul, de asemenea din Tatăl primeşte Fiul; căci, în această Treime, Fiul este născut din Tatăl, şi Duhul purcede din Tatăl; Tatăl singur nu este născut de nimeni şi nu purcede din nimeni” (Tract. C. in Ioann.).

“Când Domnul zice: Vi-l voi trimite de la Tatăl Meu, arată că Duhul este al Tatălui şi al Fiului; căci, după ce a zis: Tatăl Meu vi-l va trimite, adaugă: în numele Meu; dar nu zice: Tatăl Meu vi-l va trimite din partea Mea, precum zice: Vi-l voi trimite din partea Tatălui Meu, arătând astfel că principiul a toată divinitatea, sau mai bine a întregii divinităţi, este Tatăl” (De Trinit., lib. IV, c. 20, § 29).

Putea fericitul episcop al Hipponei să explice mai lămurit că zicând că Sfântul Duh este al Fiului el nu înţelegea că purcede dintr-însul ca dintr-un principiu, ci că venea numai de la dânsul ad extra, după cum am expus?

Într-o altă operă (Cont. Maxim., lib. II, c. 14, § 1), sfinţitul Augustin mai zice încă: “Din Tatăl este Fiul; de asemenea din Tatăl este Sfântul Duh; el este dintr-Acela din care purcede”. Sfinţitul Augustin n-a zis dintr-aceia.

Sfântul Paulin al Nolei60: “Sfântul Duh şi Cuvântul lui Dumnezeu, deopotrivă Dumnezeu şi unul şi altul, rămân în acelaşi şef, şi vin din Tatăl unica lor sorginte, Fiul prin naştere, şi Duhul prin purcedere; ei îşi păstrează fiecare atributul lor personal, şi mai curând sunt diferiţi decât divizaţi între dânşii” (Epist. 3, ad Amand).

Mai avem încă de a menţiona pe Părinţii care recunosc că Sfântul Duh purcede din Tatăl şi care, în acelaşi timp, exclud, fie implicit, fie explicit ideea că el purcede şi de la Fiul.

Sfântul Vasile: “Sfântul Duh este unit cu Fiul, şi îşi ţine fiinţa de la autorul Său, de la Tatăl din care purcede; atributul Său personal are asadar drept caracter distinctiv: de a fi cunoscut după Fiul şi cu El, şi de a-şi avea existenţa de la Tatăl. Fiul, care face să cunoaştem după El şi cu El pe Sfântul Duh care purcede din Tatăl, nu are, în ceea ce priveşte atributul Său distinctiv, nimic în de comun cu Tatăl şi cu Sfântul Duh” (Sfântul Vasile, epistola 38 către fratele său Grigore, § 4).

Se poate expune mai clar că Tatăl este sorgintea unică în Divinitate; că fiecare persoană în Dumnezeu îşi are caracterul personal propriu, necomunicabil unei persoane diferite; că Fiul nu are nimic în de comun cu Tatăl în ceea ce constituie atributul personal al Tatălui; că acest atribut este de a fi sorginte unică a Fiului prin naştere; a Sfântului Duh prin purcedere, că Duhul este numai cunoscut sau manifestat prin Fiul? Acelaşi doctor se mai exprimă încă astfel: “Îmi reprezint, în Sfântul Duh, o rudenie cu Tatăl, pentru că purcede din Tatăl, şi o alta cu Fiul, pentru că

60 Paulin de Nola (Meropius Pontius Anicius Paulinus) (353 – 431).

citesc: Dacă nu are cineva duhul lui Hristos, acela nu este al Lui” (Id., Homil. Cont. Sabell., § 6).

Rudenia cu Fiul nu consistă dar decât în manifestaţiunea şi comunicarea Duhului prin Hristos.

Sfântul Grigore Teologul: “Ceea ce Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh au de obşte, este de a fi necreaţi şi Dumnezeu; pentru Fiul şi Sfântul Duh, este de a fi din Tatăl; dar ceea ce este propriu Tatălui este de a fi nenăscut; Fiul, de a fi născut; Sfântul Duh de a purcede” (Orat. in Laud. Her., § 32).

“Fiul are toate câte are Tatăl, afară de a fi cauză; şi tot ce posedă Fiul aparţine Sfântului Duh, afară de calitatea de Fiu şi de tot ce este zis corporal despre Fiul pentru mântuirea mea” (Orat. in Aegypt. adv., § 15).

Deci, după sfântul Grigore, fiinţa divină aparţine celor trei persoane; dar fiecare persoană se distinge de celelalte două printr-un atribut personal sau ipostatic, şi nu poate cineva confunda atributele personale, fără a confunda persoanele, şi prin urmare, fără a nega Treimea. Atributul personal al Tatălui este de a fi sorginte sau cauză; al Fiului de a fi născut; al Sfântului Duh, de a purcede. A atribui Fiului, fie direct, fie indirect, calitatea de a fi cauză, este a-i da atributul personal al Tatălui, este a confunda persoana sa cu a Tatălui. Dar, a zice că Sfântul Duh purcede dintr-însul, într-un mod oarecare, este a afirma că participă la aceea ce face caracterul distinctiv al Tatălui, este a nega Treimea.

Sfântul Grigore de Nyssa: “În Sfânta Treime, o singură şi aceeaşi persoană, Tatăl, naşte pe Fiul şi produce pe Sfântul Duh” (Advers. Graec. Excomm.).

“Duhul este unit cu Fiul în acest sens că amândoi sunt necreaţi, şi că au ca principiu al fiinţei lor pe Dumnezeul tuturor lucrurilor; dar se distinge de dânsul în aceea că El purcede din Tatăl altfel decât Fiul unic, şi este manifestat prin Fiul” (Cont. Eunom. lib. 1).

Sfinţitul Augustin: “Tatăl nu s-a micşorat născând pe Fiul, ci a tras din sânul Său pe un alt El însuşi, astfel încât că rămâne cu totul întreg şi locuieşte cu totul întreg în Fiul. De asemenea, Sfântul Duh este un tot provenind dintr-un tot (integer de integro). El nu se depărtează nicicum de ACELA din care purcede, ci este cu El, aşa precum este din El, fără a-L păgubi întru nimic părăsindu-L, şi fără a câştiga nimic rămânând în El” (Epistola 170, § 5).

Sfinţitul Augustin ar fi vorbit la plural de ar fi crezut că Sfântul Duh purcedea din Tatăl şi din Fiul. Dar, niciodată el nu vorbeşte decât de Tatăl, de îndată ce tratează despre purcederea propriu-zisă.

Rusticu, diacon al Bisericii romane: “Tatăl a născut, dar El nu e născut; Fiul este născut, dar El nimic n-a născut care să fie coetern; Sfântul Duh purcede din Tatăl, dar nimic coetern nu este născut sau purces dintr-însul”. Unii din cei vechi adăugau atributelor aceasta: “După cum Duhul n-a născut pe Fiul în unire cu Tatăl, tot aşa Sfântul Duh nu purcede din Fiul, după cumpurcede din Tatăl” (Cont. Aceph. Disput.).

Rusticu, care trăia în secolul al VI-lea, nu voieşte să se pronunţe în privinţa purcederii din Fiul; el constată numai că cei vechi nu o admiteau, şi expune doctrina asupra atributelor divine astfel încât să se excludă această pretinsă purcedere. Dacă, în secolul al VI-lea, şi la Roma chiar, opinia purcederii ex Filio era o simplă opinie în privinţa căreia se bucura fiecare de libertatea sa, cum se poate pretinde că aceasta era o dogmă a Bisericii primare? Cum a putut trece în stare de dogmă o asemenea opinie?

În secolul al IX-lea, Anastasiu, bibliotecarul papei, explica prin trimiterea în lume purcederea ex Filio pe care Orientul o imputa Occidentului că a admis-o; el nega cu modul acesta doctrina purcederii din Fiul, aşa precumea a trecut în stare de dogmă în Biserica romană (Anast. bibl., Epist. ap. Ioann. diac.).

Este afară de toată îndoiala că tradiţia catolică s-a exprimat în privinţa relevaţiunilor între Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh, aşa încât să determine clar aceea ce constituie unitatea lor de fiinţă şi atributele lor personale. Din mărturia sa reiese că Fiul nu poate nici direct nici indirect să participe la atributul de principiu în Treime; că nu poate cineva să-l facă să participe (la acest atribut), mai mult sau mai puţin depărtat (d’une maniere plus ou moins detournee), fără a ataca distincţiunea fundamentală care există între persoanele divine, şi fără a distruge Treimea.

Această doctrină fiind ştiută, se întreabă cineva cum poate să înveţe Biserica romană doctrina sa despre filioque fără să vadă că în acelaşi timp ea neagă Treimea în care cu toate acestea voieşte să creadă.

Biserica romană merge mai departe; ea pretinde că tradiţia catolică îi este în favoarea ei. Am arătat mai sus prin ce procedări teologii săi au putut ridica o atare pretenţie. Studiile noastre asupra Părinţilor au distrus subterfugiile lor cele mai subtile. Este foarte evident într-adevăr că toate expresiile de care s- au servit Părinţii Bisericii, în afară de expresiile evanghelice care desemnează purcederea eternă propriu-zisă, nu însemnează decât trimiterea, misiunea Sfântului Duh în lume, de la Tatăl, prin Fiul; sau ca interpret al Fiului sau al Cuvântului pentru a răspândi în suflete Adevărul, expresie eternă a Fiinţei eterne, adică Cuvântul. Nu e mai puţin evident că Părinţii n-au înţeles decât în acest sens expresiile Duhul Fiului, de care atât de mult au abuzat teologii romani.

Dar, să examineze cineva textele ce aduc teologii romano-catolici pentru a-şi atribui tradiţia catolică, şi se va convinge că nu este nici unul din ele care să nu se poată întoarce în contra lor cu avantaj, dezvelind subterfugiile la care au recurs pentru a le interpreta în favoarea lor.

Va fi lucru plicticos pentru cititorii noştri de a intra cu noi în discuţia tuturor textelor alterate pe care Biserica romană şi-a sprijinit falsa sa dogmă. Noi am expus principii generale cu ajutorul cărora cei ce vor voi să întreprindă această lucrare o vor putea face fără dificultate. Oricare ar fi teologul romano- catolic pe care l-ar avea sub mână, nu va putea să le scape (din mână), de îndată ce-şi vor aduce aminte de indicaţiunile ce am dat.

Va putea cineva cu toate acestea să înlesnească ici colo oarecari texte care vor părea mai favorabile ereziei romane. În acest caz, va trebui să se urce la sorginte. Atunci va rămâne cu totul uimit văzând că textele în chestiune au fost sau esenţial falsificate, sau absolut inventate.

Vom cita în privinţa aceasta câteva exemple.

Printre cele ce trimişii sinodului de la Aix-la Chapelle invocară în favoarea adaosului, în prezenţa papei Leon al III-lea, se află acesta pe care ei zic că l-au extras din Expunerea simbolului, de sfinţitul Ieronim: “Duhul care purcede din Tatăl şi din Fiul este coetern cu Tatăl şi cu Fiul şi le este egal în toate”. Aceste cuvinte nu se află nici în opera citată, nici în celelalte opere ale sfinţitului Ieronim. La sinodul de la Florenţa, romanii61 citau acest text ca fiind extras din Profesiunea de credinţă a papei Damas: “Noi credem în Sfântul Duh care purcede din Tatăl şi din Fiul…Mângâietorul purcede din Tatăl şi din Fiul”. Papa Damas, în Profesiunea sa de credinţă, zice tocmai contrariul şi afirmă că Sfântul Duh purcede numai din Tatăl.

Unul din cei mai mari teologi ai Occidentului, canonizat de Biserica romană sub numele de sfântul Toma Aquinatul62, a citat, în opera sa contra Grecilor, mai multe texte ale sfântului Atanasie pe care pretinde că le-a extras din discursurile pronunţate de acest Părinte în sinodul de la Niceea, şi din epistola sa către Serapion. Nici unul din textele acestea nu există, după cum convine întru aceasta şi un critic care aparţine Bisericii romane, Casimir Oudin63.

Alţi gravi teologi, ca Bellarmin şi Vasquez, au apelat, după Toma Aquinatul, la un pasaj din epistola sfântului Atanasie către Serapion, şi acest pasaj nu există64.

Alte texte au fost interpolate, sau în manuscriptele Părinţilor, sau în primele ediţiuni, spre a întări doctrina romană. Vom cita în particular un pasaj din sfântul Atanasie (al treilea discurs contra arianilor); un altul din acelaşi Părinte (Epistola către Serapion); un text al sfântului Ambrozie (Tratatul despre Sfântul Duh); unul al sfântului Grigore de Nyssa (asupra Rugăciunii domneşti); unul al sfinţitului Ieronim (Explicaţiunea simbolului); unul al sfinţitului Augustin (Tratatul despre Treime); unul al sfântului Ioan Damaschin (Istoria lui Barlaam). Au mers (papiştaşii) chiar până la a adăuga pe Filioque în epistola lui Fotiu către Michael, regele Bulgarilor. În toate aceste texte citate de teologii occidentali, au adăugat pe Filioque, şi s-a constatat atât de clar că această adopţiune s-a făcut în evul mediu, încât s-a scos (afară) din ediţiunile mai bune chiar făcute în Occident şi de erudiţi părtinitori ai purcederii ex Filio. Mai multe din aceste pasaje asadar au dispărut din tezele referitoare la această chestiune, dar altele au rămas.

Un teolog roman încă în viaţă, Păr. Perrone, citează epistola papei Hormisdas către Iustinian, în 521, şi pretinde că în această epistolă trebuie să se citească că sfântul Duh purcede din Fiul. Cu toate acestea, Mansi care a dat o ediţiune completă a Sinoadelor de P. Labbe, Mansi, ale cărui sentimente romane sunt cunoscute, convine că cuvintele şi din Fiul au fost intercalate de o mână străină.

61 Termenul mai folosit de răsăriteni este cel de latini, atunci când se referă la crestinii ce tin de Roma. 62 Toma d’Aquino (cca. 1225 - 1274), teolog dominican. 63 Casim. Oud. Dissert. de script., Thom. Aquinat. 64 Bellarm., De Christ., lib. II; Vasquez, In Prim. Part. Thom.

Acelaşi teolog citează un pasaj din Didymal Alexandriei, favorabil tezei sale. În secolul al nouălea, Ratramn, monah din Corbia, cita acelaşi text în care nu se află cuvintele favorabile adaosului; ceea ce probează că în secolul al nouălea, acest text nu era încă interpolat.

Acelaşi teolog citează ca extras din sfântul Vasile Contra lui Eunomiu, un text deja citat la Florenţa contra Grecilor. Încă din acea epocă, Marcu al Efesului proba că acel text nu se află deloc în manuscriptele greceşti mai bune. Astăzi erudiţiunea a dat dreptate lui Marcu al Efesului. În ediţiunile mai bune făcute în Occident, s-a admis textul aşa precum el îl susţinea; ceea ce nu împiedică pe Părintele Perrone de a-l cita cu alteraţiune.

Alături cu textele alterate de Păr. Perrone, să punem pe ale celorlalţi teologi şi în particular pe al D. Pitzipios, un grec vândut Romei şi al cărui pamflet contra Bisericii orientale a fost compus aproape tot de teologi romani, şi imprimat de Propagandă.

Acest din urmă fapt este constatat de însăşi cartea; cel dintâi a fost constatat prin însuşi autorul când Roma, satisfăcută că a căpătat de la el aceea ce dorea, refuză de a continua de a-l mai plăti.

Pitzipios citează acest text pretins din sfântul Vasile:

“Această expresie: Tatăl a creat lumea prin Fiul, nu arată nicicum imperfecţiunea puterii Tatălui; nici iarăşi nu micşorează lucrarea Fiului, ci ea arată unitatea voinţei. Astfel expresiea creat prin Fiul nu atacă nicicum, ci ea atestează cauza primară.

Precum şi acest termen: Sfântul Duh purcede din Tatăl prin Fiul, n-are scopul nici de a califica de imperfectă purcederea din Tatăl, nici de a prezenta ca slabă purcederea din Fiul; ci ea demonstrează unitatea voinţei. Astfel încât expresiea prin Fiul, nu atacă nicicum, ci confirmă cauza primară”.

D. Pitzpios trimite la sfântul Vasile, Asupra Sfântului Duh, către Amfilochiu, c. VIII.

Noi am verificat pasajul. Am găsit în sfântul Vasile prima parte care se raporta la acţiunea creatoare şi la Fiul. Cât despre partea a doua care se raporta la Sfântul Duh şi la purcederea sa, nu este un singur cuvânt despre acesta în sfântul Vasile. A inventat D. Pitzipios însuşi acest text, sau l-a împrumutat de la un alt falsificator? Noi nu ştim. Dar un fapt sigur pe care fiecare-l va putea verifica, este că textul citat nu există în sfântul Vasile.

Textul sfântului Chiril: “Fiul lui Dumnezeu prin natură este al lui Dumnezeu, căci este născut din Dumnezeu Tatăl, şi Sfântul Duh îi este de asemenea propriu; el este într-însul şi purcede dintr-însul, după cum este înţeles că purcede şi din însuşi Dumnezeu Tatăl”. Textul grec este dat de D. Pitzipios care trimite la sfântul Chiril, Comentariul profetului Ioil. El n-are nicidecum sensul ce i se atribuieşte. Sfântul Chiril, explicând cuvintele profetului: Voi răspândi Duhul meu etc., expune că, în Iisus Hristos noul Adam, Sfântul Duh a fost comunicat naturii umane şi că a fost aşa, prin Iisus Hristos, principiul regenerării noastre. Cât despre purcedere, nu se zice un singur cuvânt, nici în acest pasaj nici în celelalte opere ale sfântului Chiril.

Sfântul Grigore de Nyssa a explicat în cinci discursuri Tatăl nostru sau rugăciunea domnească. D. Pitzipios a crezut că aceste din urmă cuvinte însemnează rugăciunea duminicii, a trunchiat un text în ceea ce el numeşte Discurs asupra rugăciunii duminicii. În zadar ar căuta cineva textul indicat de D. Pitzipios în cele cinci discursuri ale sfântului Grigore de Nyssa. Se găseşte, din contră, în al treileadiscurs,o coloanăîntreagăcontrarăsistemului purcederii ex Filio.

Trebuie să observăm, pe lângă aceasta, că textul fals al lui D. Pitzipios nu probează nimic, pentru că într-însul citim numai aceasta: “Sfântul Duh vine din Tatăl, şi este probat că vine şi din Fiul, căci este zis că acela care nu are duhul lui Hristos nu este al Lui”. Nu este vorba aici decât de Duhul întrucât este comunicat creştinilor. Cu adevărat nu era trebuinţă de osteneala de a trunchia un text pentru a ajunge la acest rezultat.

Iată o nouă probă de educaţiunea D. Pitzipios şi a teologilor Romei. El citează acest pretins text al sfântului Atanasie: “Sfântul Duh vine din Tatăl şi din Fiul; el nu a fost nici făcut nici creat (de dânşii); el nu e născut ci purcede dintr-înşii”. Ei arată acest text ca fiind extras din Omologaţiunea credinţei. Ar crede cineva, la prima vedere, că este vorba de o operă teologică a marelui episcop al Alexandriei; în realitate nu e nimic. D. Pitzipios, care este grec, a tradus prin omologaţiune cuvântul grec care, în româneşte, însemnează profesiune, şi a numit omologaţiune de credinţă profesiunea de credinţă cunoscută sub titlul de Simbolul sfântului Atanasie. Toţi erudiţii convin în unanimitate, şi este demonstrat că acest simbol a fost compus de un scriitor care n-ar fi anterior secolului al şaselea.

Noël-Alexandru expune cu perfecţiune toate raţiunile care au decis pe erudiţi să nu considere simbolul în chestiune ca fiind al sfântului arhiepiscop al Alexandriei; el face în particular această observare importantă: că nici sfântul Chiril al Alexandriei, nici sinodul de la Efes, nici sfântul Leon, nici sinodul de la Chalcedon, n-au opus acest simbol ereticilor Eutichiu şi Nestorie, ale căror erori sunt cu toate acestea expuse într-însul şi combătute categoric. Sfântul Chiril, în particular, care a şezut pe acelaşi scaun cu sfântul Atanasie, n-ar fi neglijat desigur de a opune ereticilor această înaltă autoritate. “Trebuie să adăugăm pe lângă aceasta, continuă Noël-Alexandru, tăcerea latinilor care n-au opus acest simbol grecilor, până în timpul lui Grigore al IX-lea65”, adică până în secolul al treisprezecelea. “Poate cineva crede, într-adevăr, zice acelaşi istoric, că de s-ar fi privit ca sigur că acest simbol era al sfântului Atanasie, nu s-ar fi servit (nimeni) de dânsul ca de o săgeată contra grecilor schismatici, căci acest argument n-ar fi fost de o mică greutate, din cauza autorităţii de care se bucură sfântul Atanasie în amândouă Bisericile?” (Natal. Alex., Hist. eccl., saecul. IV, Cap. IV, § X) – Tillemont (Mem. eccl., t. VIII, nota 34, p. 668) observă cu multă dreptate că ereziile lui Nestorie şi Eutichiu sunt de asemenea cu claritate indicate şi combătute în simbolul zis al sfântului Atanasie, ca şi a lui Arie, şi că n-a putut cineva să se exprime aşa teologiceşte precum face în acest simbol,

65 Grigorie al IX-lea, a fost papa intre 1227 - 1241.

decât după condamnarea acestor erezii, adică când sinoadele de la Efes şi de la Chalcedon au elucidat toate chestiunile ridicate de aceşti eretici şi când au definit adevărata credinţă. El ar fi putut să adauge lângă ereziile lui Eutichiu şi Nestorie, şi pe a monoteliţilor care de asemenea este într-însul combătută şi care nu a fost condamnată definitiv decât în sinodul al şaselea ecumenic, la sfârşitul secolului al şaptelea. Simbolul zis al sfântului Atanasie nu poate dar să dateze decât din secolul al şaptelea.

Printre învăţaţi, unii îl atribuiesc lui Eusebiu al Vercellei, alţii lui Atanasie Sinaitul, alţii vreunui teolog anonim francez, din timpul lui Pepin sau Carol Cel Mare (Natalis-Alexandru, loc. cit.).

Păr. Quesnel, în a paisprezecea dizertaţiune a sa asupra operelor sfântului Leon, îl atribuieşte lui Virgil al Tapsului. Anthelmi a combătut această opiniune şi a atribuit sus-zisul simbol lui Vincent din Lerini. Dar această opiniune a fost lepădată de toţi erudiţii sau aproape de toţi.

Printre multele probe ce s-au dat pentru a proba că simbolul atribuit sfântului Atanasie nu este al acestui sfânt doctor, scriitorii occidentali nu ne-au dat încă una care este cu toate acestea hotărâtoare, că adică doctrina lui Filioque care într-însul este învăţată este contrară doctrinei ce sfântul Atanasie a expus în operele sale autentice, şi în particular în Epistola sa către Serapion asupra Sfântului Duh.

Este foarte evident, din diferiţii autori cărora se atribuie simbolul zis al sfântului Atanasie, că savanţii nu sunt de acord asupra epocii în care s-a compus această profesiune de credinţă.

Vossius (Dissert. de tribus simb.) afirmă pozitiv că cel dintâi scriitor care îl atribui sfântului Atanasie este Abbon, avva (egumen) al mănăstirii lui Fleury, în secolul al zecelea. Dar Tillemont observă că acest simbol a fost citat în acelaşi mod în secolul al nouălea, de Hincmar de Reims, şi de Ratramn şi Enea în operele ce au compus pentru apărarea adaosului Filioque în simbolul de la Niceea.

Aşadar numai de la această discuţie simbolul s-a atribuit sfântului Atanasie. El era anterior acestei epoci, şi Tillemont zice că “se crede că al patrulea şi al şaselea sinod de la Toledo, în 633 şi în 638, au împrumutat dintr- însul diverse expresii”.

Cea mai înaltă origine ce s-ar putea atribui simbolului zis al sfântului Atanasie ar fi dar secolul al şaptelea. Tillemont crede că poate să dateze din secolul al şaselea, dar în acelaşi timp mărturiseşte că nu se găseşte vreo expresie dintr-însul decât în sinoadele din Spania din secolul al şaptelea.

Este de însemnat că prima sa apariţiune în istorie concordă cu epoca în care se agita chestiunea lui Filioque, şi că această apariţiune a avut loc, în Spania, la aceleaşi sinoade de la Toledo în care pentru prima oară a fost învăţată doctrina lui Filioque. Un alt fapt de asemenea sigur şi care are cea mai mare importanţă, este că erudiţii admit în genere că el a fost scris în latineşte şi că nu poate emana de la un alt grec care ar fi cunoscut această limbă, căci nu se găseşte într-însul nici un elenism. Ceva mai mult, există în greceşte mai multe texte diferite de acest simbol, ceea ce probează că el n-a fost compus într-această limbă, ci a fost tradus din latineşte de mai mulţi autori diferiţi, şi că Orientul l-a primit de la Occident, afară de cuvintele Et Filio.

Aşadar simbolul zis al sfântului Atanasie nu este al acestui sfânt doctor; el nu este anterior doctrinei lui Filioque; el este numai, ca şi însuşi Filioque, anterior secolului al nouălea în care adaosul trecu din Spania în Franţa; el este contemporan cu doctrina lui Filioque; şi a luat probabil naştere în aceeaşi ţară şi în aceleaşi circumstanţe. Nu-l atribui nimeni sfântului Atanasie înainte de secolul al nouălea.

Teologia romană apelează întru aceasta la sfântul Ioan Chrysostomu care ar fi zis în Discursul său asupra Întrupării (citiţi: asupra naşterii) Domnului nostru: “Iisus Hristos a venit între noi; el ne-a dat Duhul care purcede dintr-însul, şi a luat corpul nostru”. Acest text, afară de cuvântul: care purcede dintr-însul, care nu se află în nici o parte a operelor sfântului Ioan Chrysostomu, acest text, zicem, este imitat după pasajul în care sfântul patriarh al Constantinopolului zice cu totul simplu: “El a luat corpul nostru, şi ne-a dat Duhul Său”. Trebuie să aibă cineva bunăvoinţă pentru a vedea într-o asemenea frază purcederea ex Filio.

Iată acum un text atribuit sfântului Epifanie şi care ar fi extras din opera intitulată: Encoratus. “Trebuie să credem că sfântul Duh purcede din Hristos sau dintr-amândoi (din Tatăl şi din Fiul) pentru că Iisus Hristos zice: “Care purcede din Tatăl şi acela va lua dintr-al Meu””.

Noi am deschis Encoratus al sfântului Epifanie, şi în el am aflat ceea ce urmează: “Nu sunt doi Fii, căci Fiul este unic. Aşa, Sfântul Duh este Duhul Sfânt şi Duhul lui Dumnezeu care este pururea cu Tatăl şi cu Fiul, nu străin dumnezeirii, ci existând prin Dumnezeu, şi purcezând din Tatăl şi primind de la Fiul (§ VI).

Duhul purcede din Tatăl şi primeşte de la Fiul (§ VII).

Şi Sfântul Duh de asemenea este unic, neuzurpând nici numele de Fiu, nici titlul de Tată, ci numit Duh Sfânt şi nestrăin Tatălui; căci însuşi Fiul l-a numit: Duhul Tatălui, şi a zis: “Care purcede din Tatăl şi acela va primi dintr- al Meu”, pentru ca să nu fie crezut străin Tatălui şi Fiului, şi să se ştie că are aceeaşi substanţă şi aceeaşi dumnezeire” (§ VIII).

Dintr-acest din urmă pasaj este extras textul trunchiat şi falsificat de teologia romană. Sfântul Epifanie nu atribuie într-însul Purcederea decât Tatălui, şi ea-l face să înveţe Purcederea ex Filio. Aceasta este tocmai contrariul a ceea ce învaţă sfântul episcop al Ciprului.

Pitzipios a îndrăznit întru aceasta să apeleze la liturghia orientală în favoarea ereziei romane a lui Filioque. Unul din textele sale falsificate este extras din legenda sfântului Dionysie Areopagitul scrisă de Metafrast, operă care nu ţine de cărţile de oficiu ale Bisericii orientale. Ce zic acele texte? Că Sfântul Duh este imaginea Fiului; că Iisus Hristos a trimis pe Sfântul Duh peste naţiunile necredincioase pentru a le converti; că Sfântul Duh este fluviul Dumnezeirii venind din Tatăl prin Fiul în lume; că Duhul este duhul Fiului şi al Tatălui; că Fiul a trimis pe Duhul Său în lume. D. Pitzipios traduce prin a purcede şi purcedere cuvintele care însemnează trimiterea Sfântului Duh în lume; cât despre cuvântul evanghelic: care purcede (Ecporevetai), nu-l găseşte cineva o singură dată întrebuinţat pentru a desemna actul Fiului trimiţând pe Sfântul Duh. Această observare este cu atât mai importantă cu cât liturghia orientală a fost scrisă în aceeaşi limbă ca şi Evanghelia. Dacă autorii acestei liturghii ar fi voit să exprime purcederea ex Filio, cum ne-am putea dumiri că ei n-au întrebuinţat cuvântul care, în Evanghelie, însemnează a purcede? Dar, ei nu-l întrebuinţează nici o singură dată pentru a exprima acţiunea Fiului relativ de Sfântul Duh. Aceasta nu împiedică pe autor de a vedea pretutindeni purcederea. Duhul Sfânt este aceeaşi substanţă cu Tatăl şi cu Fiul; El a primit de la Fiul, care este adevărul esenţial, acest adevăr pentru a iniţia lumea în cunoaşterea Sa; prin adevărul pe care l-a adus în lume, Sfântul Duh este imaginea Fiului, care este adevărul. Iată toată doctrina care reiese din rugăciunile publice ale Bisericii orientale. Cât despre purcederea ex Filio, nu se află un singur cuvânt care să se refere la dânsa.

Să terminăm această nomenclatură de falsificaţiuni printr-o ultimă, care a fost făcută de un teolog romano-catolic încă în viaţă, într-o operă a unui episcop rus încă în viaţă.

Într-o operă intitulată: Încercare de conciliaţiune între Biserica latină şi Biserica greacă neunită, D. avva Tilloy, doctor în teologie şi în dreptul canonic, şi scriitor foarte cunoscut în Franţa, în partitul ultramontan, a încercat de aproba erezia romană a lui Filioque cu ajutorul textelor falsificate. Întru aceasta el apelează în fine la o profesiune de credinţă pe care o atribuieşte Bisericii ruse. Să cităm cuvintele sale: “Monseniorul Macarie este care, fără să voiască fără îndoială, îmi procură această mărturie. În Teologia sa ortodoxă, el citează o profesiune de credinţă prea bine cunoscută, imprimată de mai multe ori, şi, pentru mai multă siguranţă, teologul rus indică ediţiunea pe care el o preferă; anume aceea pe care Kimmel a inserat-o în Libri symbolici Ecclesiae orientalis, dedicate comitelui Protassof şi publicate la Iena în 1843. Deschid cartea la locul indicat de Monseniorul Macarie, şi citesc: …”. Urmează două pasaje extrase din prima profesiune de credinţă atribuită lui Gennadie, patriarh al Constantinopolului, şi în care se învaţă într-adevăr purcederea din Tatăl şi din Fiul.

Mai înainte de a ne ocupa de valoarea şi de autenticitatea profesiunii de credinţă în chestiune, trebuie să examinăm prealabil dacă Prea Sfinţitul Macarie a dat-o, în Teologia sa ortodoxă, ca primită de Biserica Rusă; dacă a indicat pasajele citate de D. avva Tilloy; dacă a recomandat el ediţiunea lui Kimmel. Doctorul nostru o afirmă; şi noi afirmăm, că trebuie să fi pierdut cineva toată pudoarea pentru a îndrăzni să spună una ca aceasta. Doctorul nostru n-a indicat, fiindcă nu-i convenea, locul în care Prea Sfinţitul Macarie ar fi vorbit despre profesiunea de credinţă în chestiune. Noi vom da indicaţiuni precise şi se vor putea verifica. N-a vorbit de dânsa în Teologia ortodoxă învăţatul şi venerabilul episcop-teolog, ci în Introducţiunea în Teologia ortodoxă, care formează o operă aparte. În a doua parte a acestei opere, intitulată despre Surginţile teologiei ortodoxe, secţiunea III, capitolul al IV-lea, doctul teolog vorbeşte despre expunerile credinţei. Aceste expuneri sunt de două clase: 1. acelea care aparţin vechii Biserici ecumenice infailibile; 2. acelea care aparţin Bisericilor particulare şi care nu au merit decât întrucât sunt conforme cu cele dintâi. Printre expunerile de a doua clasă, distinge pe acelea care sunt comune întregii Biserici orientale şi pe cele care sunt particulare Bisericii ruse. El indică ca comune întregii Biserici orientale două expuneri de credinţă, care nu au nici un raport cu aceea care este citată de D. Tilloy, apoi acelea care sunt cuprinse: în jurământul episcopilor; în Chestiunile dogmatice pentru Iudeii şi Sarracinii care intră în Biserică; în profesiunea de credinţă pe care o citează membrii celorlalte Biserici când intră în Biserica ortodoxă; în formula de excomunicare. Nici una din aceste expuneri de credinţă nu are raport cu aceea pe care a citat-o D. Tilloy.

Cele pe care Prea Sfinţitul Macarie le indică ca aparţinând în particular Bisericii Rusiei sunt: 1. Catehismul cel Mare compus de Prea Sfinţitul Filaret, Mitropolitul Moscovei, şi publicat de Sfântul Sinod; 2. opere de controversă publicate de aceeaşi autoritate,caConvorbirilecompusedePreaSfinţitul Filaret al Moscovei; Piatra credinţei etc.

Prea Sfinţitul Macarie observă pe urmă în notă că nu poate da cineva carte simbolică a unei Biserici decât o expunere de credinţă publicată de toţi aceia care se află în capul acestei Biserici, şi nu de un episcop în particular, oricare ar putea fi celebritatea sa. “Pentru aceasta, adaugă el, teologii străini au mare greşeală când le pun printre cărţile simbolice ale Bisericii de Răsărit etc.”.

Învăţatul teolog, după ce a citat câteva exemple de confesiuni de credinţă curat particulare, se exprimă astfel: “Aceasta este greşeala ce a făcut-o de curând Kimmel, în publicaţiunea operei sale intitulată: Libri symbolici Ecclesiae orientalis, Ienae 1848” (Introducţiune în Teologia ortodoxă, p. 609, ediţiune de Paris 1857).

Astfel Prea Sfinţitul Macarie blamează pe Kimmel pentru că a dat ca expuneri de credinţă ale Bisericii orientale, opere care nu merită acest titlu. Nu menţionează nicicum, printre profesiunile de credinţă ale Bisericii orientale în general, sau ale Bisericii ruse în particular, prima profesiune de credinţă, atribuită lui Gennadie şi inserată în colecţiunea lui Kimmel; are grijă de a stabili că profesiunile de credinţă ale particularilor nu pot aparţine Bisericilor, şi D. Tilloy pretinde că el a recunoscut ca profesiune de credinţă a Bisericii ruse prima profesiune a lui Gennadie din care a citat extracte; şi că a recomandat ediţiunea lui Kimmel!

Cum să caracterizăm un asemenea proceu? Şi apoi după ce a imputat savantului teolog rus contrariul de ceea ce el a învăţat, D. Tilloy îndrăzneşte să se exprime astfel: “După o atare mărturie din partea Monseniorului Macarie, are cineva dreptul de a se mira că savantul prelat a consacrat mai bine de o sută pagini de ale teologiei sale pentru a susţine o doctrină diametral opusă doctrinei din confesiunea de credinţă pe care o APROBĂ şi a cărei ORTODOXIE o RECUNOAŞTE!” Câtă neruşinare în acest trist şi păcătos limbaj! Dar D. Tilloy se covârşeşte încă în ceea ce urmează: “O atare contradicţiune într-un prelat privit cu dreptate ca unul din cei mai învăţaţi teologi ai Bisericii ruse ar fi neexplicabilă dacă nu am şti că prejudiciile de sectă, chiar într-un teolog, au foarte adesea mai multă domnie asupra spiritului decât logica”.

Iată demnul corolar al uneia dintre cele mai groase minciuni ce ne-a fost dat de a găsi în operele ultramontane, atât de fecunde cu toate acestea în falsificaţiuni şi în imputări calomnioase.

Cât despre profesiunea de credinţă citată de D. Tilloy, îşi poate cineva pune această chestiune: Cine îi este autorul? Kimmel a publicat două pe care le atribuie lui Gennadie, patriarhul Constantinopolului. Cea dintâi este în formă de dialog între patriarh şi sultanul Mohammed. Dintr-aceasta D. Tilloy a extras textele sale favorabile purcederii ex Filio. Într-a doua, discursul este continuu, şi doctrina este opusă formal purcederii ex Filio. Kimmel n-a probat autenticitatea niciuneia din ele. La pagina 8 a Prolegomenelor sale, el zice, fără a da probe, “că patriarhul pare a fi scris pe cea dintâi profesiune de credinţă; şi că sultanul cerându-i-o pe urmă în scris, el o retractă, o prescurtă, şi se pare că a publicat-o într-această din urmă formă”. Ce însemnează aceste cuvinte ale profesorului protestant? Ce garanţie de autenticitate ne oferă el?

Un fapt singur, şi care nu poate fi contestat, este că Gheorghie- Scholarius, care a fost apoi patriarhul Gennadie, după ce a slăbit puţin în sinodul de la Florenţa, se declară atât de pe faţă împotriva doctrinei occidentale, după reîntoarcerea sa la Constantinopol, încât Marcu al Efesului, însuşi, îi încredinţă grija ortodoxiei după moartea sa; este sigur că Gheorghiu-Scholariu, nefiind încă patriarh, se arătă demn emul al lui Marcu al Efesului căruia îi pronunţă elogiul funebru, şi îi compuse epitaful. Poate crede cineva că acest viguros apărător al doctrinei orientale, acest adversar al latinismului, să fi compus o profesiune de credinţă în care să fi afectat de a se întinde asupra purcederii ex Filio?

Prima profesiune de credinţă atribuită lui Gennadie nu poate fi asadar a lui. De ar fi şi a lui ea n-ar avea importanţă ca profesiune de credinţă a unei Biserici. D. avva Tilloy a luat dar un apocrif ca pe o scriere serioasă, şi a lipsit de la împlinirea primelor datorii de onoare literară, pretinzând că Prea Sfinţitul Macarie a dat acest apocrif, ce emanează de la un particular, ca pe o profesiune de credinţă recunoscută de Biserica Rusiei. Din lucrarea ce am făcut, noi suntem în drept să tragem aceste două concluziuni: 1. Tradiţia catolică învaţă o doctrină formal contrară doctrinei Bisericii romane asupra purcederii Sfântului Duh. 2. Teologii romani n-au putut întru aceasta să apeleze la tradiţie decât alterând sensul textelor sau falsificându-le.

A TREIA EREZIE A PAPALITĂŢII

sau doctrina sa

ÎN PRIVINŢA ÎNTRUPĂRII

Nu credem că ar putea cineva rezonabil contesta ceea ce am stabilit în privinţa ereziei papalităţii, relativ la Sfânta Treime. Teoriile pretinse filosofice cu ajutorul cărora s-a încercat de a justifica adaosul lui filioque în simbol nu suportă examinare. De abia chiar mai înţelege cineva că s-a încercat acest fel de probe într-o Biserică care învaţă că Treimea este un mister necomprehensibil, şi că proba tradiţională este singura admisibilă când este vorba de a constata existenţa unei dogme revelate.

Noi nu vom pierde timpul a discuta teorii care se raportează la o dogmă necomprehensibilă. Am întrebuinţat singura metodă raţională expunând, sub toate raporturile, şi în toate detaliile sale, tradiţia constantă a Bisericii creştine.

Dogma papală fiind contrară acestei tradiţiuni este o erezie.

De la prima dogmă fundamentală a creştinismului, trecem la a doua, adică, la misterul Întrupării. Papalitatea a impus Bisericilor occidentale mai multe erezii distructive acestei dogme.

Să expunem mai întâi în ce consistă ea.

Toate Bisericile creştine au profesat şi profesează că Cuvântul, a doua persoană a Treimii, s-a făcut om; că a luat un corp omenesc şi un suflet omenesc; că s-a arătat în lume sub numele de Iisus, şi cu calificaţiunea de Hristos.

Sunt dar în Iisus Hristos două naturi, dumnezeiască şi omenească. Cu toate acestea, nu este decât un Iisus Hristos, adică, o singură persoană într- însul; această persoană este aceea a Cuvântului, astfel încât Iisus Hristos, Dumnezeu-om, este numit cu dreptate Fiu al lui Dumnezeu.

Nestorie a contrazis această învăţătură creştină. El nu îndrăzni, ca vechii gnostici, să spună pe faţă că sunt în Iisus Hristos două persoane, dar atribuia fiecăreia din cele două naturi o stare atât de deosebită încât putea cineva foarte bine să conchidă dintr-aceasta că el considera pe fiecare natură ca o personalitate. El merge până la a separa într-atât natura omenească de natura dumnezeiască încât pretinde că dumnezeirea trebuie să fie adorată separat de omenire.

Dacă, în persoana unică a lui Iisus Hristos, s-ar putea separa omenirea de dumnezeire, este foarte evident că această omenire nu ar merita cultul de latrie care se cuvine numai lui Dumnezeu; căci, separată de dumnezeire, omenirea este creatură şi nu este Dumnezeu. La acestă consecinţă tindea Nestorie care voia să facă din omul în Iisus Hristos, o persoană omenească, deosebită de persoana dumnezeiască.

Pentru a răspunde ereziei sale, Biserica trebuia să proclame că o singură adoraţiune se adresează lui Iisus Hristos, pentru că nu este într-însul decât o persoană care este aceea a Fiului lui Dumnezeu. Aceasta este ceea ce decise sinodul ecumenic de la Efes.

Al cincilea şi al şaselea sinod ecumenic proclamară acelaşi adevăr, conform cu învăţătura Bisericii primare, al cărei organ era sfântul Atanasie al Alexandriei când zicea: “Noi nu adorăm un lucru creat, ci pe stăpânul lucrurilor create, pe Cuvântul lui Dumnezeu întrupat, deşi însuşi corpul considerat separat, face parte din lucrurile create, cu toate acestea el a devenit corpul lui Dumnezeu; noi nu adorăm acest corp, după ce l-am despărţit de Cuvântul; de asemenea, nu separăm pe Cuvântul de corp când voim să-l adorăm; ci ştiind că Cuvântul trup s-a făcut, recunoaştem de Dumnezeu pe Cuvântul existând în corp” (S. Ath. Epist. ad Adelph., § 3). Astfel este dogma definită de atunci de sinoadele ecumenice, şi admisă de toate Bisericile, împreună şi de a Romei.

Nu este necesar de a ne întinde mai mult pentru constatarea unui punct de credinţă ce nu este contestat. Pentru a proba că papalitatea a fost eretică în privinţa acestui punct, trebuie numai să demonstrăm că, alăturea cu învăţătura comună, ea a adăugat una particulară, care distruge radical dogma unităţii de persoană în Iisus Hristos, că ea nu adorează pe Iisus Hristos cu o singură adoraţiune care se raportează la persoana sa dumnezeiască; că adresează un cult special omenirii sale şi chiar la părţi din corpul său, anume inimii, şi adresează acestei inimi, lăsând la o parte persoana dumnezeiască, un cult de latrie.

Dacă vom proba acest fapt, va trebui să conchidem dintr-însul că papalitatea a învăţat şi impus Bisericilor occidentale o erezie mai deplorabilă încă decât Nestorianismul.

Câteva cuvinte asupra originii Sacrei-Inimi sunt necesare pentru înţelegerea celor ce vom avea de zis.

Cel dintâi teolog care a învăţat-o este un iezuit numit la Colombiere, mort în 1682. El era confesor al unei monahii din congregaţiunea zisă a Vizitaţiunii, şi numită Maria Alacoque. Părintele La Colombiere împrumută penitentei sale o mulţime de revelaţiuni, care trecură, din hârtiile sale în mai multe publicaţiuni făcute de iezuiţi, şi în viaţa Mariei Alacoque, publicată de Languet episcop de Soissons, episcop iezuit de o mai fi fost vreodată şi iezuit.

Când Languet publică aceste opere, a fost din cauza aceasta un aşa de mare scandal încât, în unire cu preotul de la Sfântul Sulpiciu din Paris, fratele său, se grăbi de a face să dispară exemplarele. Câteva cu toate acestea se vânduse, şi apăru după ele o traducere italiană. Papa Clement al XIV-lea o condamnă numaidecât în 1772.

Maria Alacoque, monahie din Paray-le-Monial, în dioceza Autunului, murise din 1690.

Din aceste date, se vede că cultul Sacrei-Inimi nu se urcă la o prea înaltă antichitate; la sfârşitul secolului al optsprezecelea, papalitatea încă nu-i era favorabilă.

Dar iezuiţii se puseră atât de bine pe lucru de la această epocă, încât cultul care avea predilecţiunea (sprijinul) lor făcu repezi progrese. Scopul lor evident era de a stabili nestorianismul. Doi din Părinţii lor, Hardoin şi Berruyer, învăţase această erezie. Pe când episcopii, uniţi cu papa, condamnau operele acestui din urmă scriitor, bunii Părinţi făceau să se publice în secret o a doua ediţiune 66. Neputând brava (nesocoti) pe faţă autoritatea ecleziastică printr-o învăţătură teologică evident eretică, ei recurseră la devoţiune (pietate) pentru a insinua eroarea lor sub o pioasă aparenţă, şi, prin istorisirile lor supranaturale, îi atribuiră ca un fel de consacraţiune divină. Berruyer a fost părăsit; părintele La Colombiere şi Maria Alacoque îi conduseră mai sigur la acelaşi scop.

Maria Alacoque pretindea că ei i se revelase devoţiunea către Sacra- Inimă. Într-o zi când ea era la rugăciune înaintea sfintelor taine, Iisus îi zise, arătându-i inima sa, că cere de la ea ca Vineri după Sărbătoarea sfintelor Taine să fie consacrată cultului inimii sale, ca recompensă a dovezilor de iubire ce El dăduse oamenilor; adresează-te, continuă El, servitorului Meu Părintele La Colombiere, iezuitul; spune-i din partea mea să lucreze din cât îi va fi posibil ca să stabilească această devoţiune, pentru a face această plăcere inimii Mele. Maria Alacoque comunică Păr. La Colombiere misiunea divină ce primise şi adăugă: Iisus Hristos speră mult de la Compania voastră.

Compania iezuiţilor, după ce şi-a delegat astfel din partea lui Iisus Hristos, misiunea de a stabili devoţiunea către Sacra-Inimă, lucră întru aceasta prin toate mijloacele sale ordinare.

Mai întâi revelaţiunile se înmulţiră, dacă este să credem Păr. La Colombiere şi istoricului Languet. Maria Alacoque, după dînşii, petrecea nopţi aproape întregi în convombiri amoroase cu prea iubitul său Iisus. O dată, el îi permise de a-şi rezema capul pe pieptul său şi îi ceru inima sa. Ea consimţi; atunci Iisus o luă, o puse într-a sa, pe urmă i-o înapoiă. De atunci, ea simţi o durere continuă în partea pe unde ieşise şi intrase inima sa. Iisus o sfătui de a-şi lăsa sânge când durerea ar apuca-o prea tare.

Maria Alacoque îşi dădu inima lui Iisus printr-un act în bună formă pe care îl semnă cu sângele său în chipul acesta: “Sora Margareta Maria, ucenică a dumnezeieştii iubiri a adorabilului Iisus”. În schimbul acestui act, Iisus îi făcu un altul prin care o constitui moştenitoare a inimii sale pentru timp şi pentru eternitate: “Să nu-ţi pară rău, îi zise el, îţi permit de a dispune de dânsa după placul tău, tu vei fi jucăria bunei mele plăceri”. La aceste cuvinte Maria Alacoque luă un cuţitaş şi scrise (cu el) pe pieptul său numele lui Iisus în caractere mari şi adânci.67

O dată, îi apăru sfânta Fecioară, ţinând în braţele sale pe pruncul Iisus. Ea îi permise de a-l mângâia şi de a-l ţine în braţe. Maria Alacoque îi zise, între alte lucruri interesante, că ea voieşte a fi întemniţată în inima lui până când îşi va plăti toate datoriile sale.

Languet se întinde foarte pe larg asupra promisiunii de căsătorie intervenită între Iisus şi Maria Alacoque, asupra logodirii şi cununiei. Respectul pentru cititorii noştri ne opreşte de a cita expresiile de care s-a servit iezuitul.

Surorile Mariei Alacoque n-aveau, după cât se pare, atâta râvnă pe cât ar fi fost de dorit. Dar devoţiunea către Sacra-Inimă suplinea restul; aşa, înaintea

66 Vezi, pentru probe, Istoria noastră a Bisericii Franţei. 67 Descrierea aceasta pare mai mult a fi o înselare demonica si un pact semnat cu sânge ca in ritualyrile satanice.

acestei devoţiuni, diavolul fu forţat de a o tuli din mănăstire, nu fără a da jos perdelele şi vergelele de la grilajul corului. Trebuia cel puţin să comită o zburdălnicie, părăsind locurile.

Gravul istoric Languet povesteşte aceste frumoase lucruri fără a râde. El ne spune că în prima vineri a fiecărei luni, durerile din coastă ale eroinei sale fiind foarte vii, ea îşi lăsa sânge, după cum Iisus o sfătuise. Numai el nu s-a gândit că lăsările de sânge fiind practicate în fiecare lună, de la apariţiunea din 1674, până la moartea Mariei Alacoque în 1690, ar urma că ea şi-ar fi lăsat sânge de o sută nouăzeci şi două de ori în onoarea Sacrei-Inimi. Dacă ea nu s-a prăpădit sub un atare tratament, aceasta fără îndoială este încă prin minune.

Iezuiţii, dând o origine cerească devoţiunii către Sacra-Inimă, profitau de împrejurare pentru a recomanda celelalte doctrine ale lor de predilecţiune. Pe cât bunii părinţi sunt de riguroşi pentru cei care nu iubesc Compania lor, pe atâta sunt de îndurători pentru ceilalţi. Dacă virtuţile celor dintâi nu le servesc nicicum pentru mântuire, păcatele celor de-al doilea nu le pot vătăma de îndată ce ei au iubit pioasa Societate. Aşa, Maria Alacoque văzu o dată purgatoriul, şi fu prea fericită de a întâlni o mulţime de suflete care n-aveau pe dânsele decât această etichetă: El n-a urât pe Domnul (citiţi: Compania lui Iisus). Dacă este de ajuns de a nu urî pe Domnul pentru a se mântui, trecând prin purgatoriu, este foarte evident că nu vor fi condamnaţi decât aceia care vor fi urât sfânta Companie.

Nemaculata-Concepţiune trebuia neapărat să fie recomandată de Sacra- Inimă. Maria Alacoque o făcea să intre în spirit prin mijlocul unor mici bilete ce trebuia cineva să le înghită ca pe pilule. Ea scria dar fratelui său care era preot: “Noi am promis că vei lua biletele ce-ţi trimit, câte unul, în fiecare zi, pe nemâncate, şi că vei săvârşi sau vei face să se săvârşească nouă liturghii, în nouă sâmbete, în onoarea Nemaculatei-Concepţiuni68, şi tot atâtea liturghii de ale Patimii, în nouă vineri, în onoarea Sacrei-Inimi. Cred că nimeni nu va pieri din cei ce cu deosebire i se vor consacra”.

Se scrie că iezuiţii sunt foarte darnici de mântuire pentru toţi aceia care consimt să urmeze orbeşte ordonanţele lor. Sângele răscumpărător nu mai are nici o valoare în mântuirea omului, de îndată ce o invocaţiune către Sacra-Inimă şi către Nemaculata-Concepţiune îţi asigură mântuirea.

Vom reveni asupra acestui subiect cu ocazia ereziilor Bisericii romane, contrarii doctrinei catolice asupra răscumpărării.

Am putea cita o mulţime de miracole foarte singulare povestite de cordicoli (adoratorii inimii), pentru a stabili originea divină a cultului lor de predilecţiune 69; dar ar fi inutil de a căuta să probăm că erezia nestoriană, ascunsă sub devoţiunea către Sacra-Inimă, este dată ca o revelaţiune divină;

68 Se refera la „imaculata conceptie, credinta devenita dogma pentru latini. 69 Trebue citit Languet, în Viaţa Mariei Alacoque, şi Cultul amorului divin sau devoţiunea către Sacra-Inimă a lui Iisus, de Fumel, episcopul Lodevei. De la aceste două opere, s-au publicat cu sutele şi altele unele mai ridicole şi mai eretice decât altele.

nimeni nu o contestă în Biserica romană, mai ales astăzi când prin favoarea lui Piu al IX-lea70, Maria Alacoque este trecută în numărul sfintelor.

Pentru a stabili că inima corporală a lui Iisus este în realitate obiect al cultului, este de ajuns de a arunca o căutătură de ochi pe prima carte ce îţi iese înainte relativă la această devoţiune. Se adresează către ea ca către o fiinţă deosebită în toate litaniile şi rugăciunile ce i se adresează. Citeşte acolo cineva, de exemplu: “Inimă a lui Iisus, bogată către cei ce te invocă! Inimă a lui Iisus, iertarea păcatelor noastre etc., etc., mijloceşte pentru noi!” O invocă cineva în cer, în Eucharistie, pretutindeni pe unde este Iisus Hristos; ea are rugăciunile ei speciale; face dintr-ânsa un obiect separat pe care îl oferă Tatălui, Fiului, Sfântului Duh; vorbeşte despre palpitaţiunile sale despre dilataţiunea sa; afirmă că ea a fost formată din sângele lui David; că este ţesută din fibre de o deosebită sensibilitate; că mişcarea sa este lină etc.71.

Un iezuit, Păr. Galifet, a încercat să scuze cultul dat Sacrei-Inimi prin acela pe care Biserica romană îl dă corpului lui Iisus Hristos în serbarea Sfintei- Taine, numită de popor Fete-Dieu (Sărbătoarea lui Dumnezeu sau Dumnezeiască prin excelenţă). Este sigur că această sărbătoare este numită în cărţile liturgice romane: Festum Corporis, Sărbătoarea Corpului. Asupra acesteia, Părintele Galifet raţionează astfel: “Singurul şi propriul obiect al Sărbătorii-lui-Dumnezeu este corpul lui Iisus Hristos: de unde trebuie să conchidem că nu s-a instituit această sărbătoare anume pentru a onora persoana lui Iisus Hristos ci pentru a onora carnea sa, corpul său, pentru că nici sufletul, nici divinitatea, nici persoana nu sunt obiectul formal al acestei sărbători. Obiectul direct şi imediat este corpul prea sfânt al lui Iisus Hristos în mister 72”.

Păr. Galifet raţionează bine. Într-adevăr, dacă Biserica romană a stabilit sărbătoarea corpului lui Iisus Hristos, fără privire la persoana divină, ea a putut stabili şi pe a Sacrei-Inimi. Numai, din raţionamentul Păr. Galifet rezultă două probe în loc de una în sprijinul nestorianismului Bisericii romane.

Nimeni nu-şi făcu iluzie la Roma în privinţa caracterului eretic al devoţiunii către Sacra-Inimă. Aşa, câţi iezuiţi solicitară stabilirea unei sărbători a Sacrei-Inimi, cererea le fu respinsă de Congregaţiunea Riturilor. După acest eşec, păţit în 1697, ei aşteptară treizeci de ani pentru a adresa o nouă cerere; dar profitară pe larg de acest răstimp pentru a răspândi devoţiunea nouă în poporul ignorant şi bigot. Icoanele, medaliile, cărticelele, miracolele, profeţiile, predicile, exhortaţiunile la confesional, congregaţiunile, toate aceste mijloace prin care iezuiţii prepară doctrinele ce voiesc să le vadă definite, fură întrebuinţate. Tărâmul fiind astfel pregătit, două cereri sunt adresate una după alta pentru stabilirea sărbătorii, în 1727 şi în 1729.

70 Pius al IX-lea, papa intre 1846 – 1878. 71 Vezi adunare de diferite exerciţii de pietate în onoarea prea sfintei Inimi a lui Iisus; Devoţiunea către Sacra- Inimă etc. 72 Devoţiunea către Sacra-Inimă, Cart. II, c. 2. Nota Traduc. Cărţile din aceste note sunt toate scrise în limba franceză.

Congregaţiunea Riturilor avea atunci ca promotor al credinţei pe Prosper Lambertini care fu în urmă papa Benedict XIV73. El era instruit şi puţin iezuit. Făcu să se respingă cererile. El este cel care a conservat amănuntele acestei afaceri în opera sa intitulată: DespreCanonizaţiuneaSfinţilor.Dacăcerecineva, zice el, o sărbătoare pentru Sacra-Inimă a lui Iisus, pentru ce n-ar cere una şi pentru sacra coastă, pentru sacrii ochi, şi chiar pentru inima sfintei Fecioare?

Aceasta din urmă este astăzi în uz în Biserica romană. Benedict al XIV- lea nu se îndoia că ceea ce lui i se părea ridicol, s-ar putea institui de Dumnezeu.

Eşecul iezuiţilor nu i-a descurajat. Miracolele se înmulţiră; s-a făcut mai ales mare zgomot de pestilenţa de la Marsilia. Acest oraş avea, în 1722, episcop pe un vechi iezuit numit Belzunce, care nu părăsise Societatea, ca atâţia alţii, decât pentru a o servi mai bine în episcopat74. I se inspirase (de Societate) ideea de a dedica oraşul său episcopal Sacrei-Inimi, pentru a opri flagelul. El făcu această consacraţiune cu o preparare cât se poate de zgomotoasă. Care-i fu rezultatul? Roma nu se mişcă deloc; iezuitul Galifet şi Languet, contemporani ai faptului, ziseră cu timiditate că flagelul a început a diminua, din ziua consacraţiunii. Dar trebuia ceva mai pozitiv; pentru aceasta Drouas, episcop de Toul, elev al lui Languet, asigură, în 1763, că contagiunea încetase din însăşi ziua consacraţiunii. În 1823, M. de Quelen, arhiepiscop al Parisului, afirma că contagiunea a încetat la moment.

Astăzi toată lumea, în Biserica romană, primeşte acest miracol subit. Acest fapt, foarte bine exploatat, servi foarte mult propagării noii devoţiuni şi prepară instituirea sărbătorii.

Doi papi, amici ai iezuiţilor, Clement al XI-lea75 şi Clement al XIII- lea76, făcură cele dintâi concesiuni. Acesta din urmă făcu să i se adreseze scrisori de la câţiva episcopi polonezi; presupuse că a primit una de la Filip al V-lea, regele Spaniei, care, fiind despre aceasta înştiinţat, declară că această pretinsă epistolă era apocrifă. Iezuiţii, papa şi ministrul său Torregiani erau în acest complot întunecos. Cu toate acestea, Clement al XIII-lea nu îndrăzni să stabilească o sărbătoare în onoarea inimii materiale a lui Iisus Hristos; el autoriză numai, în 1765, o sărbătoare în onoarea inimii simbolice, adică, a iubirii Mântuitorului pentru oameni. Cu toate acestea, decretul său fu interpretat în sensul cultului dat inimii materiale de Fumel, episcop al Lodevei. Roma interveni prin organul canonistului Blasi care publică, în 1771, o dizertaţiune în scopul de a stabili că cultul inimii materiale nu este autorizat. De atunci, papa Pius al VI-lea77 făcu o declaraţiune analoagă.

Aceasta probează cu evidenţă că Roma nu-şi făcea nicicum iluzie asupra naturii noului cult şi asupra ereziei pe care acest cult o acoperea; spre a scăpa, adoratorii inimii crezură că trebuie să zică cum că ei adoră inima în acest sens că ea este unită ipostaticeşte cu divinitatea, şi nu luau seama că se exprimau ca

73 Benedict al XIV-lea, papa intre 1740 – 1758. 74 Se scrie că iezuiţii sunt dotaţi cu o aşa de admirabilă dezinteresare încât, rămânând iezuiţi, nu pot fi episcopi: nu mai sunt mai multe maniere de a fi iezuit, şi cu cerul şi cu dezinteresarea, se pot face acomodări. 75 Probabil Clement XII, papa intre 1730 – 1740. 76 Clement al XIII-lea, papa intre 1758 - 1769 77 Pius al VI-lea, papa intre 1775 - 1799

şi Nestorie care adora pe cel vizibil din cauza celui invizibil. Într-adevăr, inima materială era totdeauna în ochii lor obiectul direct al cultului celui nou. Ei nu îndrăzneau să zică cu iezuitul Berruyer: “Jesu Christri humanitas est in se directe et in recto adoranda et cultu latriae prosequenda”; dar nu făceau mai puţin din inima materială personificată obiectul direct al cultului lor; către dânsa îşi adresau rugăciunile lor. În sfârşit, urcându-ne la originea devoţiunii, este evident că inima materială este obiectul exclusiv al cultului. Păr. Galifet o afirmă în modul următor: “Este vorba despre inima lui Iisus Hristos în însemnarea sa proprie şi naturală şi nicidecummetaforică. Iisus Hristos vorbeşte despre inima sa real înţeleasă (în revelaţiunile Mariei Alacoque); aceasta este arătat prin acţiunea ce o face descoperindu-şi inima şi arătând-o; el vorbeşte despre această inimă pe care o descoperă şi o arată; pe această inimă voieşte el să o onorăm, şi căreia voieşte să i se facă sărbătoare. Nu se poate lua într-un alt sens cuvântul inimă repetat de mai multe ori în această revelaţiune, fără a face arătată violenţa cuvintelor şi acţiunilor lui Iisus Hristos. De alminteri, este învederat, în viaţa venerabilei mame Margareta (Maria Alacoque) că, în toate locurile în care vorbeşte despre această devoţiune, ea a luat totdeauna inima lui Iisus în sensul natural. Iată dar obiectul sensibil al devoţiunii ce Iisus Hristos voieşte să stabilească78”.

Doctrina Păr. Galifet care era doctrina tuturor adoratorilor inimii, prevala asupra tăcerii Romei.

Cea mai mare parte dintre episcopi, la sfârşitul secolului al XVIII-lea, dădură ordine pentru a stabili în diocezele lor cultul Sacrei-Inimi, şi arătară inima materială ca obiect al cultului; compuseră servicii care fură inserate în Breviarele (Molitvenice) şi Liturghierele diocezelor lor; lăsară să se răspândească cărticele, rugăciuni, exerciţii de pietate, în care inima materială era dată cât de explicit posibil ca obiect de adoraţiune.

După revoluţiunea franceză, devoţiunea către Sacra Inimă deveni punctul de unire al tuturor acelora care se declarau pentru tron şi altar; vaste asociaţiuni se întemeiară, semi-politice, semi-religioase; cultul Sacrei Inimi căpăta astfel o nouă importanţă, şi cu cât se întindea, se accentua cu mai puţin menajament în sensul nestorian. Papii intrară pe aceeaşi cale. Indulgenţele fură acordate cu abundenţă noului cult; se pretinse că noua devoţiune era destinată a învinge impietatea, ca şi când cei care, ar refuza de a fi discipoli ai lui Iisus Hristos, s-ar apuca să devină ai Mariei Alacoque.

În zilele noastre, Maria Alacoque a fost pusă în catalogul sfinţilor de Pius al IX-lea. Această beatificaţiune este aprobarea directă a revelaţiunilor şi a doctrinei sale. Dar, fiindcă este imposibil de a ridica cea mai mică îndoială despre ceea ce Maria Alacoque înţelegea prin inima lui Iisus Hristos, Roma a părăsit distincţiunile teologice ale lui Clement al XIII-lea şi ale lui Pius al VI- lea pentru a proclama inima materială a lui Iisus Hristos demnă de adoraţiune, fără nici o privire la persoana divină, conform cu doctrina Mariei Alacoque,

78 Despre excelenţa devoţiunii către Inima adorabilă a lui Iisus Hristos.

explicată de La Colombiere, Galifet, cei doi Languet de Sens şi de la Sfântul Sulpiciu din Paris, Fumel şi sute de alţi doctori cordicoli.

Astfel această doctrină nu mai pune astăzi pe nimeni în îndoială. Am putea cita mai multe opere autorizate care o probează până la evidenţă. Preferăm să dăm cuvântul unui episcop care, acum câteva zile79, se exprima astfel într-un ordin publicat pentru a închina dioceza sa Sacrei Inimi:

“Peste câteva zile, Biserica, după ce a înconjurat cu omagiile credinţei şi iubirii sale corpul Mântuitorului totdeauna viu pentru noi în sfânta Euharistie, va adresa adoraţiuni speciale către sacra inimă a lui Iisus, către această inimă pururea palpitândă pentru noi de sâmţiciune (tendresse) şi de iubire…

Pentru a răspunde dublei noastre naturi, această devoţiune, ca toate celelalte, are un dublu obiect, unul material şi sensibil, altul spiritual. Mai întâi este însăşi inima materială a lui Iisus, din cauza unirii sale cu divinitatea. Omenirea întreagă a dumnezeiescului nostru Mântuitor este, într-adevăr, obiectul adoraţiunii noastre…

Cum dar inima lui Iisus nu ar putea fi obiectul unui cult special? Nu numai că este unită cu divinitatea, dar nu este ea tot ceea ce este mai excelent în creaţiune? Nu este ea partea cea mai nobilă a sfintei omeniri a Cuvântului întrupat? Nu este sorgintea vieţii sale fizice? Şi nu dintr-această inimă au ieşit toate picăturile de sânge vărsate pe cruce şi ni s-au dat de a-l aduna în potirul eucharistic? Această inimă în fine, împunsă pe cruce de lancea soldatului, nu ne prezintă ea una din rănile cele mai atingătoare ale dulcelui nostru Mântuitor?…

Dacă inima materială a lui Iisus Hristos este deja demnă de toate omagiile noastre, ce va fi dacă, conformându-ne limbajului universal, vom considera această inimă ca scaunul, ca emblema şi ca simbolul iubirii infinite a Cuvântului celui etern, a iubirii lui Dumnezeu făcut om pentru noi?”

Episcopul care a pronunţat asemenea cuvinte în zadar se întinde asupra unirii omenirii cu Cuvântul şi asupra inimii simbolice, el n-a afirmat mai puţin: că omenirea lui Iisus Hristos în ea însăşi este adorabilă; că corpul este adorabil; că inima este adorabilă; că ele nu sunt adorate cu o singură şi aceeaşi adoraţiune care să se adreseze persoanei divine.

Este adevărat că episcopul de Mans nu învăţă o doctrină care să fie a lui personală; doctrina sa este doctrina Bisericii sale, după cum are grija de a o şi declara.

Dar, această doctrină este eretică, şi a fost condamnată de amândouă sinoadele ecumenice de la Efes şi de la Constantinopol. Cel dintâi din aceste sinoade aprobă a opta anatemă a sfântului Chiril în care s-ar condamna acela care n-ar adora pe Emmanuel sau persoana divină Iisus Hristos cu o singură adoraţiune.

Al doilea sinod ecumenic de Constantinopol se exprimă astfel: “Dacă cineva susţine că Iisus Hristos trebuie să fie adorat în fiecare din naturile sale, aşa încât să introducă două adoraţiuni, una a lui Dumnezeu, cealaltă a omului în Iisus Hristos, în loc de a adora cu o singură şi unică adoraţiune, pe Cuvântul

79 Ordinul episcopului de Mans, cu data de 16 Mai 1872.

întrupat şi natura omenească pe care şi-a făcut-o proprie şi a Sa, aşa precum Biserica, printr-o tradiţie constantă, totdeauna a crezut şi a păzit, să fie anatema”.

Cordicolii caută să scape de această condamnaţiune, pretinzând că adoraţiunea lor nu se adresează inimii din cauza unirii ipostatice a omenirii cu dumnezeirea. Nestorie alerga la acelaşi subterfugiu, după cum îi imputa Teodot al Ancyrei în plin sinodul de la Efes, dar acest subterfugiu nu împiedică pe Părinţi de a condamna erorile lui, căci nu recurgea la dânsul (la subterfugiu) decât pentru a disimula diviziunea ce se stabilea în persoana unică a Cuvântului întrupat.

Biserica Romană divide nu numai persoana unică a Cuvântului pentru a da fiecăreia din cele două naturi o adoraţiune, dar divide şi pe însăşi natura omenească pentru a adora separat inima materială a lui Iisus Hristos; ea merge dar mai departe decât însuşi Nestorie, şi erezia sa este încă şi mai monstruoasă.

A PATRA EREZIE A PAPALITĂŢII

sau doctrina sa

ÎN PRIVINŢA RĂSCUMPĂRĂRII

Credinţa Bisericii privitoare la răscumpărare consistă întru a crede că omenirea căzută prin păcatul originar a trebuit să fie răscumpărată prin Iisus Hristos care-şi oferi pentru ea sacrificiul lui Dumnezeu părintele său.

Aşadar prin Hristos singur omenirea a fost răscumpărată.

Răscumpărarea este aplicată fiecărui om în particular prin meritele mijlocitorului; şi aceste merite îi sunt atribuite gratuit. De acolo vine cuvântul de graţie prin care se desemnează ajutorul divin care răscumpără natura omenească, o purifică şi o sfinţeşte.

S-au ridicat discuţii asupra faptei omeneşti produse sub influenţa graţiei. Unii n-au văzut într-însa decât un curat efect al graţiei, au considerat această graţie drept cauză unică şi necesară a faptei bune, libertatea nemaiexistând de după cădere.

Alţii au pretins că omul şi-a conservat libertatea, sau liberul său arbitru pentru bine, după cădere; că graţia nu i-ar fi absolut necesară; că această graţie chiar nu i s-ar acorda decât ca recompensă a bunei utilizări de libertate; că omul, prin urmare, merită, prin actele sale libere, graţia şi justificarea.

În fine, este o doctrină intermediară după care omul într-adevăr şi-a conservat liberul său arbitru după cădere, dar acest liber arbitru nu poate lucra în realitate pentru bine decât prin graţia care-i dă energia sa, care graţie este acordată de Dumnezeu, după voinţa sa.

Luther a susţinut prima opinie; Pelagiu pe a doua; Biserica catolică a învăţat pe a treia.

N-avemtrebuinţă a intra în sutele şi miile de chestiuni secundare ridicate cu privire la liberul arbitru şi la graţie. Va fi de ajuns că am indicat pe cele trei doctrine principale pe care se alipesc acele chestiuni.

Este sigur că toată opiniunea, după care omul ar avea, prin meritul acţiunii sale, iniţiativa justificaţiunii sale, este împotriva doctrinei Bisericii şi este contrarie dogmei despre răscumpărarea gratuită a omenirii prin sacrificiul Dumnezeu-Omului.

Cu această doctrină, Pelagiu fu eretic. El nu atribuia lui Dumnezeu începutul justificării, ci actului omului care ar afla în el însuşi cauza primară a graţiei şi a mântuirii, în buna utilizare de liberul său arbitru. În acest sistem, răscumpărarea nu mai era necesară; căci dacă omul poate merita prin sine însuşi prima graţie, el poate merita pe a doua şi chiar mântuirea.

Când sfântul Augustin, episcopul Hipponei, deduse aceste consecinţe evidente şi logice din sistemul pelagian, nimeni, în sânul Bisericii, nu îndrăzni să-l susţină pe faţă; dar unii teologi recurseră la subtilităţi pentru a menţine în secret o doctrină ce trebuia să o anatematizeze, sub pedeapsa de a nu mai fi creştin. Pe cât chestiunile erau de grele, pe atât era de lesne de a ridica dificultăţi. Dar pe când unii atribuiau actului omenesc prea mare valoare, alţii se aventurau într-o pretinsă explicaţiune a acţiunii divine, şi mergeau până a admite un decret nevincibil care ar face din omul căzut creatura privilegiată sau condamnată de Dumnezeu, fără ca acţiunea sa să aibă întru aceasta cea mai mică parte.

Dar acest fanatism nu este mai puţin opus adevăratei doctrine creştine decât pelagianismul franc sau deghizat.

În evul mediu, scolasticii reînviară, în Occident, chestiunile graţiei şi liberului arbitru care agitaseră Biserica în secolul al V-lea. Discursurile lor rămaseră aproape închise între pereţii şcolilor teologice. Tomas d’Acquino, care deveni marele dascăl al acestor secole, nu era pelagian, şi, sub acest raport, el contribui la susţinerea destul de curată a doctrinei ortodoxe cu privire la răscumpărare.

Dar de vreme ce dominicanii urmau doctrina lui Tomas d’Acquino, iezuiţii, antagoniştii lor, trebuia să înveţe un alt sistem, după un uz adoptat de timpuriu în sânul Companiei lor, şi care consista întru a urma, sub toate raporturile, o linie care să nu fie a celorlalţi. Atunci se prezentă părintele iezuit Molina cu cartea sa De concordantia gratiae et liberi arbitrii. Dominicanii o atacară în numele lui Tomas d’Acquino; de acolo cele două secole ale tomiştilor şi ale moliniştilor care-şi făcură un război crâncen.

Pentru a-i pune un capăt, papii Clement al VIII-lea80 şi Paul al V-lea81 convocară faimoasele adunări sau congregaţiuni de Auxiliis,adică,deajutoarele acordate de Dumnezeu omului.

Cele două teorii fură dezbătute îndelung; moliniştii sau iezuiţii rămaseră cei învinşi, dar ei stăruiră cu îndrăzneală; împiedicară, prin intrigile lor, condamnarea pelagianismului deghizat, învăţat de părintele lor Molina, şi continuară de a-l învăţa în toate şcolile lor.

Luptei dominicanilor, din secolul al XVI-lea, urmă, în secolul al XVII- lea, lupta şcolii Portului-Regal care adoptă, ca expresie a sănătoasei doctrine, o mare carte pe care Jansenius, episcopul Iprei (d’Ypres), o intitulase Augustinus. Aceasta era un rezumat foarte amplu, cu explicaţiuni, al întregii doctrine a sfântului Augustin, episcopul Hipponei, contra lui Pelagiu.

Scriitorii Portului-Regal aflară numeroase ajutoare la dominicani, benedictini, oratoriani, şi se văzu apărând deodată o enormă cantitate de opere teologice şi ascetice, pamflete, scrieri de tot felul, în care molinismul se da ca pelagianism, dar deghizat cu toată ascuţimea iezuitică.

Fără a primi doctrinele şi raţionamentele cuprinse în toate aceste opere, este evident pentru cei care au citit într-însele, cel puţin o parte, şi care au înţeles cartea lui Molina, că această din urmă operă este cu siguranţă pelagiană şi că ea atacă direct dogma răscumpărării, punând în libertatea umană o iniţiativă a binelui care merită prima graţie.

80 Clement al VIII-lea, papa intre 1592 – 1605. 81 Pius al Vlea, papa intre 1605 –1621.

În secolul al XVII-lea, iezuiţii erau în culmea puterii lor. Ei dominau pe papi, şi se insinuaseră pe lângă regi, principii cei puternici, doamele cele mai influente, cu titlul de confesori. Această lume mare coruptă aprecia pe bunii părinţi care compuseseră pentru dânşii o mulţime de mici procedee, prin care-i putea adormi sau iluziona conştiinţa, în mijlocul celor mai infame imoralităţi, şi (prin care putea) combina împreună lucrurile lui Dumnezeu şi ale diavolului.

Iezuiţii aruncară pe câţiva dintre teologii şi dintre pamfletarii lor contra adversarilor molinismului; dar se văzură degrabă că erau învinşi pe tărâmul spiritului ca şi pe al ştiinţei. Combinară dar ceva care trebuia să-i conducă mai sigur la scopul lor.

Ei aveau în mână pe unul din părinţii lor care părăsise în aparenţă Compania lor spre a o putea servi mai cu folos intrând în Universitatea Parisului. El se numea Cornet. El nu trebuia să fie bănuit de prea multă parţialitate pentru companie, pentru că o părăsise. Iezuiţii au abuzat prea mult de acest mijloc pentru ca să se mai poată lăsa cineva astăzi să fie întru aceasta înşelat, afară numai dacă nu va arăta multă bunăvoinţă. Dar, la începutul secolului al XVII-lea, se putea lăsa cineva să se înşele. Aşadar Rev. Păr. Cornet primi de la iezuiţi cinci proposiţiuni pe care zicea că le-au extras din Augustinus al episcopului Iprei, şi care cuprindeau otrava subţire a unei doctrine abominabile, care nu era alta decât fatalismul şi negaţiea libertăţii umane.

S-au căutat acele cinci proposiţiuni în Augustinus şi nu s-au putut găsi. Atunci iezuiţii şi amicii lor răspunseră că, deşi nu sunt acolo formal, totuşi ele ar rezuma toată doctrina cărţii, şi urmăriră la Roma condamnarea ei. Li s-a atribuit o procedare perfect demnă de dânşii pentru a face pe papă să creadă că acele cinci proposiţiuni s-ar afla în cartea lui Jansenius. Ei ar fi pus să se imprime o pagină a cărţii cu modificaţiuni şi intercalaţiuni, cu caractere vechi şi pe o hârtie veche, şi ar fi intercalat-o în exemplarul supus papei, care astfel s-ar fi convins că acele cinci proposiţiuni s-ar afla în realitate în Augustinus. Bunii părinţi şi-au bătut joc atât de adese ori de cel Infailibil, încât mijlocul de care li se impută că s-au servit pentru a-l înşela nu are nimic care să poată mira pe cei care-i cunosc.

Franţa avea atunci un rege după cum le trebuia lor, despot, făţarnic şi corupt. Se serviră cu folos de aceste trei calităţi ale lui Ludovic al XIV-lea. Ei scuzară adulterele şi desfrânările sale, cu condiţia ca el să facă penitenţă pe spatele janseniştilor, după cum zice ducele de Saint-Simon. Apoi, făcură pe regalul lor afiliat să privească şcoala Portului-Regal ca pe un focar de opoziţie. Ludovic al XIV-lea, astfel pregătit ceru de la Roma condamnarea Portului- Regal; el reuni câţiva episcopi curtenitori şi le impuse demersurile cele mai umilitoare către curtea de la Roma; aceasta, care nu refuza niciodată nimic nici regilor nici episcopilor care se umilesc, se grăbi de a arunca fulgerele sale. Iezuiţii erau intermediari între cele două curţi. Se serveau de influenţa curţii Franceze pentru a învinge ceea ce, la Roma, le putea face vreo opoziţie; se serveau de curtea de la Roma pentru a înfricoşa în Franţa pe răpştitori (opozanţi) şi a le impune nota de erezie.

Cele cinci proposiţiuni fură condamnate într-un mod general de Innocenţiu al X-lea82.

Portul-Regal desluşi diversele sensuri amfibologicealeiezuiţilor,şi puse neted chestiunea. Într-un sens forţat, care era al iezuiţilor, proposiţiunile erau eretice şi şcoala le lepăda. În sensul rezonabil, care era al lui Jansenius, ele nu exprimau decât doctrina catolică, şi şcoala le admitea.

Roma, şi nevrând iezuiţii, se mulţumea cu această declaraţiune. Dar Ludovic al XIV-lea, împins de episcopii săi curtenitori, interveni. El ceru curţii de la Roma de a face un eretic mai mult (ceea ce cu adevărat nu era prea necesar) şi de a declara că sensul dat de iezuiţi celor cinci proposiţiuni era al lui Jansenius. Roma nu o credea poate deloc; dar cum să se împotrivească unui mare rege şi unor episcopi gallicani care cer sfântului Scaun, foarte respectuos, o deciziune de credinţă? Alexandru al VII-lea83 făcu dar Formularul pentru a obliga să se creadă că sensul iezuiţilor ar fi al lui Jansenius.

Se numi această chestiune de fapt. Şcoala Portului-Regal făcuse distincţie, cu multă dreptate, între aceste două chestiuni: Cutare sens este el eretic? Cutare este el sensul autorului? Prima chestiune este chestiunea dreptului; a doua, a faptului.

Dar iezuiţii ţineau prea mult să facă din adversarii lor eretici pentru a le permite de a se apăra printr-un mijloc aşa de rezonabil. Teologii totdeauna făcuseră distincţiune, ca şi Portul-Regal, între fapt şi între drept; chiar teologi iscusiţi, ca Petau şi Sirmond, se făcuseră culpabili de această pretinsă erezie. Dar împrejurările se schimbaseră; şi după politica iezuitică, doctrinele nu au valoare decât după împrejurări.

Distincţiunea între fapt şi între drept fu dar condamnată de Alexandru al VII-lea. Dar atunci un mare număr de episcopi francezi, care nu erau curtenitori, se declarară contra doctrinei romane. Ludovic al XIV-lea impuse episcopilor curtenitori o supunere absolută. Ceilalţi episcopi trebuiră să tacă pentru a nu-şi atrage neplăceri, sau negociară în secret pentru a face să se explice sau să se revoce actul roman. Patru numai scriseseră ordine contra formularului. Curtea descărcă contra lor ameninţările şi asprela procedări. Ea-i află neclintiţi. În fine fu nevoită de a ceda înaintea energiei lor. Papa Clement al IX-lea84 revocă ceea ce făcuse Alexandru al VII-lea; Ludovic al XIV-lea, fericit că a scăpat de o afacere care-i cauzase atâta grijă, puse de turnă o medalie pentru a transmite posterităţii amintirea păcii.

Dar iezuiţii, cu timpul, îi schimbară dispoziţiunile. Medalia fu revăzută şi corectată; şi, când iezuitul Menestrier făcu pompoasa sa operă asupra medaliilor din domnia lui Ludovic al XIV-lea, nu dădu decât medalia apocrifă85.

82 Inochentie al X-lea, papa intre 1644 – 1655. 83 Alexandru al VII-lea, papa intre 1655 – 1667. 84 Clement al IX-lea, papa intre 1667 – 1669. 85 Cu toate acestea, iezuiţii nu fură la înălţimea abilităţii lor tradiţionale în această împrejurare. Ei nu se gândiră la colţul medaliei adevărate; acest nenorocit colţ se află astăzi în muzeul Monedei, şi vine în sprijinul scriitorilor zişi şi Jansenişti. Inechitatea şi-a minţit sieşi. Se poate consulta Istoria noastră a Bisericii Franţei şi Istoria noastră a Iezuiţilor asupra tuturor acestor fapte.

După moartea lui Ludovic al XIV-lea, inamicii iezuiţilor prinseră curaj. Infamul Dubois, şi regentul nu mai puţin infam, se serviră de discuţiile teologice, când pentru a înfricoşa, când pentru a satisface curtea de Roma. Dubois dintr-aceasta câştigă pălăria de cardinal şi scaunul arhiepiscopal de Cambrai. Alţi episcopi, murdari ca de Mailly de Reims, sau ambiţioşi ca de Bissy de Meaux, aflară de aici acelaşi profit. Jansenismul deveni, pe rând, o fantasmă care oprea curtea de Roma, sau o monedă curentă pentru a plăti favorurile sale.

Iezuiţii nu urmăreau decât un scop, în mijlocul acetsor intrigi şi scandaluri, aprobaţiunea doctrinei lor pelagiene. Ei îşi ajunseră scopul într-un mod indirect făcând să se condamne vechea doctrină catolică prin bulla Unigenitus.

Condamnând această doctrină, se proclama doctrina opusă. Patru episcopi apelară contra acestei bulle la viitorul sinod general; dar toţi ceilalţi o promulgară ca regulă de credinţă. Unii voiră să o interpreteze; dar, pentru a-i fixa sensul, este destul de a şti că ea a fost obţinută de iezuiţi, în favoarea molinismului. Ea este dar promulgaţiunea pelagianismului în Biserica romană.

Iezuiţii, prin bulla Unigenitus, obţinură condamnarea doctrinei catolice, dar într-un mod indirect. Ei nu îndrăzniră să propună papei de a consacra explicit molinismul sau pelagianismul, dar îl făcură să înţeleagă că ar fi de mare necesitate să se condamne o carte în care această erezie era combătută. Această carte era intitulată: Reflexiuni morale asupra Noului Testament; autorul ei era părintele Quesnel, preot al Oratoriului. Această congregaţiune era cu deosebire detestată de iezuiţi. Cardinalul de Berulle o fondase pentru a ţine în respect pe a lui Ignatiu de Loyola86, şi ea îşi îndeplinea misiunea în aşa mod încât să merite ura acelora pe care voia să-i discrediteze.

Impunând condamnarea cărţii părintelui Quesnel, iezuiţii obţineau un îndoit rezultat: umileau o congregaţiune ostilă, şi glorificau doctrina părintelui lor Molina. Clement al XI-lea87 era prea amic al iezuiţilor pentru a nu ceda solicitărilor lor. El publică asadar bulla Unigenitus pentru a condamna o sută şi una proposiţiuni extrase din cartea părintelui Quesnel.

Dacă aceste proposiţiuni sunt false şi condamnabile, proposiţiunile contradictorii sunt adevărate şi conţin sănătoasa doctrină. Este de ajuns dar de a indica sensul opus sensului lui Quesnel pentru a cunoaşte doctrina romană.

Să aplicăm această procedură la mai multe proposiţiuni:

Proposiţiune condamnată:

“Ce rămâne unui suflet care a pierdut pe Dumnezeu şi graţia sa, decât păcatul şi urmările sale; o orgolioasă sărăcie, o lipsă leneşă; adică, o neputinţă generală spre lucrare, spre rugăciune şi spre tot binele”.

Doctrina contradictorie este aceasta: Un suflet care a pierdut pe Dumnezeu şi graţia sa, îi rămâne puterea de a lucra pentru mântuirea sa, de a se ruga cu eficacitate şi de a face tot binele.