VLADIMIR GUETTÉE

PAPALITATEA SCHISMATICĂ

SAU

ROMA ÎN RAPORTURILE SALE CU BISERICA RĂSĂRITEANĂ

pagina întreagă

pagina principală

descărcaţi cartea (doc)

Traducere de IOSIF GHEORGHIAN

fost Episcop al Dunării de Jos şi Mitropolit Primat

Notă asupra ediţiei

Retipărim acum o lucrare clasică a eruditului teolog francez din secolul XIX, Arhimandritul Vladimir Guettée, cunoscut mai ales sub numele de Abbé Guettée (René-François Guettée pe numele de mirean).

Fost preot al Bisericii Romano-catolice din Franţa, Abatele Guettée este autorul Istoriei Bisericii Franţei (9 volume) şi al mai multor lucrări de mare erudiţie sau cu caracter polemic. Lucrările sale, scrise în spiritul adevărului istoric, cu o probitate exemplară, au stârnit opoziţia cercurilor ultramontane şi a Papalităţii, fiind puse la Indexul cărţilor interzise de Biserica Romano-catolică. Intrând în conflict cu Biserica Catolică, Abatele Guettée devine un opozant deschis al Papalităţii şi treptat se apropie de Biserica Ortodoxă Rusă de la Paris. Descoperind Ortodoxia ca fiind Biserica autentică a Apostolilor, a Sinoadelor Ecumenice şi a Sfinţilor Părinţi, se va converti la Ortodoxie cu numele de Vladimir, obţinând apoi titlul de doctor al Bisericii Ortodoxe Ruse şi rangul de Arhimandrit.

Papalitatea schismatică, una din cărţile cele mai celebre ale Abatelui Guettée, a fost tradusă în româneşte de Episcopul Iosif Gheorghian (ediţia întâi 1880, ediţia a doua 1906). Pentru această reeditare am folosit textul ediţiei a doua (Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1906). Din dorinţa de a oferi cititorilor de azi un text cât mai inteligibil şi fidel originalului, traducerea a fost complet revăzută, fără a o modifica în mod esenţial, intervenindu-se doar punctual acolo unde sensul risca să se piardă. Au fost corectate tacit erorile de tipar, completate unele pasaje şi înlocuiţi unii termeni improprii folosiţi de traducător, unificându-se pe cât posibil şi redarea în româneşte a numelor proprii. De asemenea, am îndreptat punctuaţia destul de fantezistă a ediţiei din 1906, care îngreuia mult lectura.

Nădăjduim că aceste câteva modificări vor sluji mai bunei receptări a mesajului atât de actual al unei lucrări în care erudiţia slujeşte fericit zidirii duhovniceşti şi întăririi dreptei credinţe, în duhul predaniei autentice a Bisericii Ortodoxe.

Editura.

Prefaţa traducătorului la ediţia întâi

Biserica Creştină este divizată de zece secole în Biserica Răsăriteană şi Biserica Apuseană. De atunci şi până astăzi se urmează un necurmat proces între aceste Biserici, aruncându-şi una alteia culpa dezbinării ce există de atâtea secole şi întristează sufletul fiecărui adevărat creştin, văzând dezbinarea între biserici care, şi una şi alta, îşi au originea lor apostolică.

Care dintre Biserici să fie culpabilă de această sciziune? Iată întrebarea ce îşi pune fiecare creştin ce aspiră la reunirea Bisericilor. S-au scris multe lucrări, multe apologii în favoarea uneia sau alteia dintre Biserici. Cu toate acestea, marea chestiune a rămas nerezolvată şi Bisericile continuă a fi divizate.

O chestiune dar de cea mai mare importanţă este a se cunoaşte căreia dintre Biserici se cuvine reprobarea şi culpa ce-şi atribuie una alteia de atâtea secole; ca astfel, cunoscându-se partea din care provine eroarea, să reintre în sânul Bisericii Ortodoxe, a acelei Biserici ce a păstrat fără întrerupere şi fără inovaţiuni moştenirea apostolică.

Asemenea gravă şi capitală chestiune a tratat-o venerabilul şi savantul Arhimandrit Vladimir Guettée în lucrarea sa Papalitatea schismatică.

Din câte lucrări, tratând asemenea subiecte, am avut ocazia a citi, Papalitatea schismatică a eruditului Părinte Vladimir Guettée este fără contrazicere, după părerea mea, tratatul cel mai serios, cel mai savant; căci a aprofundat chestiunea şi a descoperit adevăratele cauze ale dezbinării Bisericii; a arătat apoi la fine şi mijlocul de a se reuni Bisericile, pentru care scop Biserica se roagă necontenit zi şi noapte, zicând: Să ne rugăm Domnului pentru pacea, bunăstarea şi unirea tuturor Bisericilor.

Această interesantă lucrare este bazată pe Sfânta Scriptură şi pe documente autentice, primite de erudiţi generalmente recunoscuţi ca atare şi stimaţi; nu se vede în ea nici ură, nici pasiune, este o scriere serioasă cu o critică profundă şi cu totul imparţială.

Această lucrare, în fine, are un caracter istoric.

Citind mai multe opere literar-religioase ale venerabilului şi eruditului Părinte Vladimir Guettée, căruia cu dreptate i se poate da titlul de apărător al Ortodoxiei, şi găsind această lucrare ca foarte necesară şi folositoare tuturor creştinilor în genere, şi în particular creştinilor ortodocşi şi clerului român, am întreprins a o traduce în româneşte şi a o da la lumină, crezând a face prin aceasta un serviciu Bisericii noastre Române.

Traducţiunea m-am silit a o face pe cât posibil mai inteligibilă fără a schimba câtuşi de puţin sensul sau ideea din limba originală.

Recomand dar cu tot dinadinsul această traducţiune tuturor Românilor, sperând că vor fi edificaţi în ortodoxie prin citirea ei.

Şi dacă această carte unică până astăzi în limba română va produce vreun bine, îl voi atribui milostivirii lui Dumnezeu şi meritul va fi al autorului.

Cât pentru mine, mă voi considera fericit şi recompensat pentru osteneala ce am pus în traducţiunea şi darea la lumină a acestei lucrări, prin ideea că am putut contribui câtuşi de puţin la edificarea creştinilor ortodocşi, cărora le cer de la Dumnezeu har şi milă şi mântuire de la Domnul nostru Iisus Hristos.

Traducătorul

Prefaţa traducătorului la ediţia a doua

În dorinţa de a servi literaturii noastre bisericeşti, am tradus şi tipărit acum douăzeci şi şase de ani valoroasa operă a învăţatului teolog, Arhimandritul Vladimir Guettéee, doctor în teologie al Bisericii Ortodoxe a Rusiei, acum răposat, — Papalitatea schismatică sau Roma în raporturile sale cu Biserica Răsăriteană, cu dorinţa mai departe ca să se poată vedea de partea cui stă vina de dezbinare a Bisericii lui Hristos, ca apoi, recunoscându-se greşala, să reintre în sânul Bisericii Ortodoxe, care a păstrat cu neîntrerupere şi fără inovaţiuni moştenirea apostolică.

Ediţia primă a acestei traduceri sleindu-se cu desăvârşire, şi fiindcă chestiunile pe care le tratează această lucrare însemnată sunt totdeauna de actualitate până când va exista, din nefericire, această dezbinare, am crezut nimerit să o tipăresc din nou şi să o recomand dragostei creştine cu aceeaşi căldură cu care o recomandam acum douăzeci şi şase de ani, reţinându-mi pentru mine mângâierea că va fi citită şi folosită de iubiţii noştri creştini.

Am păstrat în această nouă ediţie prefaţa de la prima ediţie, pentru dorinţa de a reda întocmai şi neschimbat ceea ce am crezut atunci că e bine să se facă.

Iosif, Mitropolit Primat

9 Martie 1906.

Precuvântarea autorului la a doua ediţie

Prima ediţie a acestei lucrări a apărut în 1863. De la acea epocă, mari evenimente au avut loc. Puterea vremelnică a Papalităţii, a cărei apropiată cădere o preziceam în momentul când Napoleon al III-lea se declară pe faţă în favoarea sa, acea putere a căzut.

Nu o putere străină a alungat-o din Roma; Italia însăşi este cea care nu-i mai lasă loc. Aceasta va să însemne că ea nu se va mai scula niciodată. Puterea duhovnicească a Papalităţii este zăticnită prin înseşi ale sale depăşiri. Conciliul din Vatican a semnat hotărârea ei de moarte. Decretul său asupra infailibilităţii pontificale a depărtat din biserica romană tot ce ea mai avea cinstit şi înţelept. Nu mai rămâne Papalităţii decât o tabără de fanatici fără credinţă şi o gloată fără ştiinţă, care va fi gata a crede tot ce va voi, până în ziua în care, pentru cel mai zadarnic cuvânt, ea va arunca departe nu numai Papalitatea, ci toate dogmele creştine. Se găsesc, nu e vorbă, ici şi colo câţiva oameni ce se zic cu adevărat credincioşi, şi cari nu părăsesc Papalitatea; ei se măgulesc cu un viitor mai bun, şi voiesc a crede într-o renaştere duhovnicească sub cârma unui papă mai înţelept. Aceştia se înşală.

Papalitatea a urmat calea sa şi a ajuns la scopul ce urmărea de veacuri. Ea mai degrabă va pieri decât să se întoarcă îndărăt. Ea a voit să aibă stăpânirea a toată lumea: Apusul a recunoscut aceasta; ea a voit o putere fără frâu şi dumnezeiască: Biserica Galicană însăşi s-a supus la aceasta; ea a voit a umili episcopatul şi a face din fiecare episcop un umilit servitor, şi a reuşit la aceasta; ea a voit a strânge în mâna ei Biserica întreagă, şi succesul său a întrecut aşteptările sale.

A voit a-şi însuşi dreptul de a face dogme, şi a făcut dogme, iar episcopii toţi le-au propovăduit ca dogme divine; a voit a fi fără greşală: episcopii ei au proclamat-o infailibilă. A voit a-şi însuşi o putere culminantă asupra tuturor statelor şi guvernelor lor: toţi episcopii o ajută în planurile sale. Printr-o dreaptă judecată a lui Dumnezeu, cu cât Papalitatea depăşea pretenţiile sale, îşi micşora puterea reală.

Astăzi, când a ajuns la culmea acestor pretenţii, ea nu mai este nimic pentru cei lumeşti, şi nu este mai nimic pentru cei duhovniceşti. Mâna lui Dumnezeu a lovit idolul. Ea va cădea; însă înainte de a apune, cât rău nu va fi făcut! Ea va întina credinţa şi morala; va dărâma în Apus dumnezeiescul aşezământ al Bisericii, va înjosi cultul până la cea mai ridicolă superstiţie, va dezbina Bisericile şi va ridica cele mai îngrozitoare furtuni în moştenirea Domnului!

Din fericire, Dumnezeu în milostivirea sa a voit ca Răsăritul creştin să nu fie supus Papalităţii. Din ziua în care episcopul Romei a pretins a fi episcopul universal, Răsăritul a refuzat a recunoaşte pretinsa lui autoritate. Papa răsculă Apusul întreg împrotiva Răsăritului, sub cuvânt că merge să cucerească mormântul lui Iisus Hristos, iar într-o zi Innochentie al III-lea, numind episcopi falşi pentru toate scaunele din Răsărit, a putut crede că puterea sa avea să devină într-adevăr universală.

Însă Dumnezeu a vegheat asupra Bisericii Sale. El a scăpat-o de Papa, care ar fi întinat credinţa ei, şi i-a trimis nenorociri, pentru a o curăţi de propriile sale greşale. Astăzi ea vieţuieşte cu aceeaşi viaţă ca în veacul al IX-lea, în momentul când Papalitatea voia a i se impune; cu aceeaşi viaţă ca în vremea celor dintâi opt veacuri, adică cu viaţa ce i-au dat-o apostolii. Va fi interesant astăzi, în faţa acestei Papalităţi ce cade şi a acestei Biserici Răsăritene ce priveşte la căderea ei, să aprofundăm chestiunea care se avântă de zece veacuri între una şi alta. Lucrarea noastră deci n-a pierdut nimic din actualitatea sa. Osebit de aceasta, caracterul său este principalmente istoric, şi istoria nu îmbătrâneşte; ea poartă totdeauna cu sine cele mai folositoare învăţături.

Introducere

Papa este rege şi se pretinde suveran pontif al Bisericii creştine.

Nu ne vom ocupa de regalitatea sa. Pentru ce să ne ocupăm de ea? Căci va cădea curând. Ruina sa este hotărâtă de Pronia dumnezeiască. Baionetele streine nu o vor mântui mai bine decât sofismele apărătorilor săi. Dacă ea este necesară susţinerii pontificatului suveran, după cum se zice, iată un cuvânt mai mult de a-i dori căderea, căci acest pontificat este o uzurpare.

Vom dovedi aceasta în lucrarea de faţă. Pentru a ne ajunge scopul nu am alergat nici la sofisme, nici la argumente bănuite, nici la declamaţii. Faptele, luate din izvoare sigure, sunt chemate spre mărturie. Noi luăm episcopatul roman de la ivirea creştinismului, îl urmărim prin veacuri şi ajungem astfel a vedea că pe vremea celor dintâi opt veacuri Papalitatea duhovnicească, aşa cum se înţelege astăzi, nu a existat; că vreme de trei veacuri episcopul Romei nu a fost decât un episcop, cu acelaşi titlu ca şi ceilalţi; că în veacul al patrulea el a primit întâietatea cinstei, fără jurisdicţia a toată lumea; că această cinstire nu are alt temei decât hotărârile Bisericii; că jurisdicţia sa restrânsă asupra oarecăror biserici vecine cu a lui nu e sprijinită decât pe un obicei legalizat de către sinoade.

Cât despre suveranitatea universală, culminantă, de drept divin, adică Papalitatea, faptele şi mărturisirile soborniceşti ale celor dintâi opt veacuri vorbesc împrotiva ei, în loc de a o sprijini.

Istoria ne arată Papalitatea, după oarecari încercări zadarnice, născându-se din împrejurări şi întărindu-se prin veacul al IX-lea, cu îndoitul său caracter politic şi bisericesc. Adevăratul său întemeietor este Adrian I; Nicolae I a ajutat mai cu seamă la înflorirea ei; Grigorie al VII-lea a înălţat-o la culmea cea mai înaltă.

Adrian I este în realitate întâiul Papă.

Acei ce au stat înaintea lui pe scaunul Romei nu sunt decât episcopi, urmaşi nu ai Sf. Petru, după cum s-a zis şi repetat până la saţiu, ci ai lui Linus, care era deja episcopul Romei când Sf. Petru a venit în acest oraş pentru a pecetlui cu sângele său credinţa ce o propovăduise.

Apărătorii Papalităţii săvârşesc deci mai întâi o greşală istorică din cele mai josnice, făcând a se urca Papalitatea, adică suveranitatea papală, la obârşia creştinismului. Această greşală i-a mânat la o mie altele, căci au voit a găsi în istoria Bisericii şi în scrierile vechilor Părinţi probe în sprijinul falsei lor teorii. Drept aceea au preschimbat faptele şi au răsucit mărturiile. Ei au cutezat să atace chiar Sfânta Scriptură şi, prin tâlcuri mincinoase, protivnice adevărului sobornicesc, a o sili să dea o falsă mărturie în folosul sistemului lor.

Astfel Biserica Romei a dat, ea cea dintâi, pilda tâlcuirilor fiecăruia în parte, pe care ea le impută cu atâta amărăciune protestantismului. Ea cea dintâi a lepădat regula sobornică a tâlcuirii cărţilor sfinte şi a lăsat la o parte tâlcuirea laolaltă, ale cărei credincioase răsunete au fost Părinţii Bisericii, şi cu de la sine putere a voit a vedea în Scriptură ceea ce Biserica nu a văzut. Ea a ajuns astfel a pune suveranităţii sale uzurpate o temelie dumnezeiască, trăgând din acest principiu toate consecinţele ce decurg din el: papa a devenit vicarul lui Iisus Hristos, miezul trebuincios al Bisericii, stâlpul creştinismului, organul infailibil al cerului.

Greşalele papale au fost cu atâta dibăcie împrăştiate în laturile Apusului, încât ele fură acolo puţin câte puţin obşteşte primite. Plângerile pe care ele le ridicară au fost fără sfârşit, este adevărat; însă cu vremea ele au luat un caracter mai puţin războinic; chiar cei ce se ridicau împrotiva abuzurilor Papalităţii primeau fără nici o bănuială temelia dumnezeiască a acestui aşezământ.

Astăzi greşalele au străbătut nu numai în cler şi între oamenii credincioşi: raţionaliştii, anticreştinii înşişi sunt de părere că papa este şeful suveran al Bisericii creştine, că drepturile sale duhovniceşti vin de la Iisus Hristos. Protestanţii înşişi nu înţeleg Biserica catholică[1] fără papă şi nu voiesc a vedea această Biserică decât în Biserica Romană.

Noi înşine am fost amăgit de greşala obştească ce ne-a fost predată în învăţământ ca un adevăr de sus descoperit şi nesupus îndoielii. Străbătând prin adâncile cercetări ce am fost îndatorat a face pentru alcătuirea Istoriei Bisericii Franţei, nici nu am cugetat măcar a cerceta mai multe chestiuni, cari nu intrau în subiectul nostru decât într-un chip ocolit, şi asupra cărora noi primiserăm cu ochii închişi oarecari păreri.

De aici, câteva rânduri prea prielnice Papalităţii şi câteva greşale de amănunţime în cartea noastră. Ne folosim de prilejul ce ni s-a dat, pentru a face cunoscut aceasta, ca oricine să se ferească de acele greşale; însă vor găsi îndreptarea lor în lucrarea ce dăm la iveală astăzi.

Roma a cercetat cu deamăruntul Istoria Bisericii Franţei, pentru că nu era destul de prielnică pretenţiilor sale. Noi o cercetăm iarăşi, pentru că am făcut în ea prea multe concesii prejudecăţilor romane ce ne-au fost date ca un adevăr şi pe cari încă nu am avut grija de a le cerceta în adâncul lor.

Dacă vreodată Pronia ne-ar înlesni mijlocul de a face să se retipărească Istoria Bisericii Franţei, noi am privi ca pe o datorie de conştiinţă îndreptarea ei. Am fi făcut-o după cererea Romei, dacă Roma ar fi binevoit să ne convingă de greşală. O vom face după cererea conştiinţei noastre, care astăzi este mai luminată.

Nici un om nu este fără greşală; pentru aceasta dar, cu cât cineva se necinsteşte schimbându-şi părerile fără a şti pentru ce, sau prefăcându-se a le schimba pentru motive interesate, cu atâta este mai preţuit când recunoaşte greşalele ce se ştie că a săvârşit, şi le retractează.

Suntem deci foarte îngăduitori către romano-catolicii cari cred în obârşia dumnezeiască a drepturilor papale, căci ştim că această greşită părere e dată tuturor o dată cu cele dintâi învăţăminte ale instrucţiunii religioase, şi că totul în Biserica Romană tinde a întări în suflete această părere. Însă cu cât această greşală e mai înrădăcinată în Biserica Romană şi îndeobşte în tot Apusul, cu atât mai mult trebuie luptat împrotiva ei cu tărie.

De mai mulţi ani noi urmărim aceasta cu stăruinţă, şi mulţumită lui Dumnezeu lucrările noastre nu au fost fără folos. Nădăjduim că noua lucrare ce dăm la iveală va aduce de asemenea roadele sale şi că va veni în ajutor acelor oameni credincioşi, al căror număr creşte pe fiecare zi, cari, faţă de abuzurile fără margini şi de tot felul săvârşite de către Papalitate, nu mai pot păstra în privinţa sa vechile lor închipuiri. Deprinşi a vedea în ea centrul divin al Bisericii, ei nu o pot întâlni de fel în acea vatră de novisme şi de răpiri nelegiuite, întreabându-se: Unde dar este Biserica lui Iisus Hristos?

Nu e nevoie decât a şterge Papalităţii aureola pe care a luat-o de la sineşi, pentru ca îndată Biserica sobornicească să se arate în măreaţa ei continuitate, în universalitatea sa. Papalitatea a adus-o până la punctul de a pretinde să o rezume în ea însăşi. Să-i smulgem acea aureolă, şi societatea creştină se va arăta mergând cu pas neîncetat prin veacuri, păstrând neatinsă vistieria descoperirii dumnezeieşti, ridicându-se împrotiva tuturor greşalelor ce ar ieşi de la Roma sau de aiurea, neavând ca regulă decât regula sobornicească a cărei temelie este Cuvântul lui Dumnezeu, ale cărei organe sunt Sinoadele şi Părinţii. În această societate sfântă nu sunt nici greci, nici barbari, nu sunt decât creştini cari pot zice cu Sf. Pachian: “Creştin este numele meu; catholic este prenumele meu”, pentru că ei cred fără excepţie şi în totalitate (kath’ holon) doctrina învăţată de Învăţătorul şi păstrată neatinsă de Biserica tuturor timpurilor şi tuturor locurilor. Acest mare adevăr este arătat lămurit prin cuvintele atât de cunoscute ale lui Vincent de Lerins:

„Ouod ubique, quod semper, quod ab omnibus traditur est.”

Papa voieşte, în interesul său, a mărgini Biserica la aceia cari recunosc suveranitatea sa, pentru a-i copleşi pe urmă şi a zice: Biserica sunt eu. Să rupem zăgazurile înălţate de el, şi îndată vom vedea Biserica în toată frumuseţea sa, bucurându-se în libertate, fără a fi împiedecată prin hotare pământeşti, având ca mădulare toate Bisericile particulare, legate între ele prin aceeaşi credinţă, comunicând între ele prin păstori deopotrivă apostolici, strâns unite în Iisus Hristos, marele Arhiereu, singurul cap al Bisericii, şi în Sfântul Duh care o cârmuieşte.

Cine a rupt această minunată unitate ale celor dintâi veacuri creştine? Papa.

El a răpit locul lui Iisus Hristos, şi a zis tuturor Bisericilor: „Cu mine şi prin mine voi veţi fi unite; dregătoria păstorilor voştri va veni de la mine. Eu sunt păstorul cel mai înalt. Am drept de a cârmui totul. Eu sunt judecătorut cel mai de sus, pot judeca totul fără a fi judecat de nimenea; eu sunt răsunetul Cerului, tălmăcitorul fără de greşală al lui Dumnezeu.”

Oare pentru că Papalitatea s-a folosit de împrejurările dinafară spre a-şi întinde stăpânirea sa copleşitoare asupra oarecărui număr de biserici particulare, fi-va pentru aceasta ştirbită conglăsuirea Bisericii soborniceşti? Nu, desigur. În loc de a scoate în afară din această conglăsuire Bisericile cari au înfruntat copleşirea sa, ea este cea care s-a pus în afară de dânsele. Nu numai că a rupt cu Bisericile cu adevărat soborniceşti, dar a sfărâmat şi datinile propriei sale Biserici; ea le-a despărţit în două părţi deosebite, ca pe însuşi episcopatul roman. Datinile romane ale celor dintâi opt veacuri nu mai sunt aceleaşi ca ale veacurilor următoare. Papalitatea a pierdut deci adevărata ei moştenire apostolică în punctele unde ea a făcut novisme.

Deci un membru al Bisericii Romane care se urcă la doctrina primară a acestei Biserici, care leapădă novismele Papalităţii, reintră îndată în conglăsuirea sobornică şi ţine de adevărata Biserică a lui Iisus Hristos, de acea Biserică care s-a menţinut cu îndoita ei însuşire, adică moştenirea apostolică şi pretutindinitatea.

Departe deci de noi aceste jalnice învinovăţiri de schismă, aruncate unor prea cinstite Biserici ce au păstrat doctrina descoperită de Dumnezeu în curăţenia sa cea dintâi, ce au păstrat slujirea apostolică! Papalitatea le numeşte schismatice, pentru că n-au voit să se facă părtaşe cu hrăpirea ei. Este timpul de a sfârşi cu o astfel de neînţelegere.

Vom dovedi deci că Papalitatea însăşi este vinovată de schismă; că după ce a dat naştere dezbinării, a hrănit-o şi a întărit-o prin novismele sale; în fine, că ea a făcut-o să treacă la starea de Schismă.

Aceasta dovedită, vom fi în drept a încheia că cei ce sunt priviţi de Papalitate ca schismatici, din pricina nesupunerii lor puterii sale, aceştia sunt adevăraţii catholici, şi că ea este cea care s-a despărţit de Biserică voind a despărţi pe ceilalţi de dânsa.

Sunt catolici în Apus cari voiesc a privi Papalitatea ca sporirea legiuită a ideii creştine, ca creştinismul ajuns la desăvărşita lui sporire. Adevărul este că Papalitatea e tăgăduirea ideii evanghelice, a ideii creştine. Oare tăgăduirea unei idei poate fi privită ca sporire?

Poate că se va mira cineva văzându-ne susţinând un astfel de subiect cu atâta bună credinţă. Vom răspunde că în vremea în care vieţuim trebuie să vorbim limpede, fără pripire în gândire. Noi nu înţelegem vorbirea ocolită faţă de greşală. Lesne iertător şi cu dragoste pentru oamenii ce se înşală, ne credem a fi ascultător unui adevărat simţământ de dragoste, urmărind cu înverşunare greşala ce înşală pe oameni: “A spune adevărul”, scria patriarhul Fotie papei Nicolae, “este cea mai mare faptă a dragostei.”

I. Papalitatea

Biserica creştină este adânc dezbinată. Dacă ar vrea cineva să dea la iveală certurile lăuntrice ce turbură toate societăţile creştine şi doctrinele contrazicătoare ale sectelor ce s-au ridicat împrotiva Bisericii mame, ar face un tablou întristător. Cu toate acestea, luptele şi ereziile au cuvântul lor de a fi. Într-adevăr, în ce priveşte doctrinele ce nu fac parte din vistieria descoperirii dumnezeieşti şi cari n-au fost hotărâte, lupta este îngăduită şi libertatea spiritului omenesc trebuie a fi respectată; cât despre erezie, Sf. Pavel ne spune că ea este trebuincioasă, pentru ca credinţa credincioşilor să fie trainică şi luminată.

Însă mai presus de toate dezbinările este una mai grozavă şi care trebuie mai cu seamă să atragă luarea aminte, din pricina însemnătăţii sale şi a faptelor ce i-au dat avânt: este aceea ce există între Biserica Catholică Răsăriteană şi Biserica Catholică Romană.

Toată inima adevărat creştină trebuie a fi întristată la vederea acestei dezbinări ce desparte de atâtea veacuri Bisericile, care şi una şi alta au obârşie apostolică; care, afară de un cuvânt, au acelaşi Simbol de credinţă; care au aceleaşi taine, aceeaşi însărcinare, aceeaşi morală, acelaşi cult. Cu toate aceste elemente de unire, dezbinarea este, din veacul al nouălea, un fapt împlinit între aceste Biserici.

Asupra cui cade responsabilitatea acestui mare neajuns religios şi social? Iată una din întrebările cele mai grave pe care şi le poate pune un teolog. El nu o poate dezlega fără a face procesul uneia dintre Biserici, fără a o învinui că a dispreţuit cuvântul lui Iisus Hristos care a făcut din unitate o condiţie neapărată a fiinţării Bisericii sale. Este adevărat că dezbinarea a putut lua naştere şi a se menţine numai prin cea mai stranie pervertire a înţelesului creştin. Lucrul este admis în amândouă Bisericile, răsăriteană şi romană. Pentru aceasta ele îşi trimit una alteia învinuirea de schismă, şi nu voiesc nicicum a primi înaintea lui Dumnezeu şi înaintea oamenilor responsabilitatea acelei învinuiri, pe care o consideră şi una şi alta ca o defăimare.

Trebuie ca una din două să fie vinovată. Chiar dacă din ambele părţi s-ar putea aduce la iveală fapte vrednice de osândă, acele greşale mărunte nu ar lămuri dezbinarea. Discuţii asupra unor puncte de a doua mână, loviri din când în când din deşertăciune sau ambiţie nu pot naşte decât lupte trecătoare. Pentru a hotărî o dezbinare temeinică şi pentru totdeauna trebuie o pricină mai radicală şi care atinge chiar miezul lucrurilor.

Nu se poate deci dezlega chestiunea pe care am pus-o decât căutând pricina puternică şi adâncă ce a născut schisma şi a făcut-o să dureze până în zilele noastre. Intrând în această chestiune, am fost mai întâi izbit de deosebirea ce există între imputările ce-şi fac una alteia amândouă Bisericile, Răsăriteană şi Romană. Aceasta de pe urmă încredinţează că Biserica Răsăriteană s-a despărţit de ea pentru a mulţumi nişte jalnice ranchiuni, pornite din interes şi din ambiţie. Astfel de pricini n-ar putea explica filozoficeşte decât nişte lupte trecătoare. Dimpotrivă, Biserica Răsăriteană dă dezbinării un motiv puternic şi logic; ea încredinţează că Biserica Romană a provocat-o, vrând ca în numele lui Dumnezeu să impună Bisericii Universale un jug nelegitim, adică suveranitatea papală, pe atât de protivnică aşezământului dumnezeiesc al Bisericii, pe cât şi hotărârilor Sinoadelor Ecumenice.

Dacă învinuirile Bisericii Răsăritene sunt întemeiate, reiese că Biserica Romană este vinovată. Pentru a ne lămuri asupra acestui punct am cercetat care au fost relaţiile ambelor Biserici înaintea despărţirii lor. Într-adevăr, trebuie să stabilim într-un chip luminos natura acestor relaţii, ca să vedem din care parte a venit ruptura. Dacă este adevărat că Biserica Romană a voit a impune în veacul al nouălea întregii Biserici o stăpânire necunoscută veacurilor de mai înainte, şi prin aceasta chiar nelegitimă, va trebui să conchidem că ea singură trebuie să poarte responsabilitatea schismei. Noi am făcut acest studiu cu linişte şi fără prejudecăţi, şi el ne-a adus la următoarele încheieri: 1. Episcopul Romei n-a avut nicidecum, în timpul celor dintâi opt veacuri, stăpânirea de drept divin ce a voit a exercita de atunci încoace; 2. Adevărata pricină a dezbinării au fost pretenţiile episcopului Romei la suveranitatea de drept divin asupra Bisericii întregi.

Urmează să aducem dovezile în sprijinul acestor încheieri. Însă mai înainte de a le arăta, credem de folos a cerceta Sfânta Scriptură şi a cerceta dacă pretenţiile episcopului Romei la suveranitatea universală a Bisericii îşi au temeiul, după cum el se rosteşte, în cuvântul lui Dumnezeu.

II. Autoritatea papală condamnată de cuvântul lui Dumnezeu.

Biserica, după Sf. Pavel, este un templu, o clădire religiosă, ale cărei pietre sunt toţi credincioşii. „Voi sunteţi zidiţi”, zice el credincioşilor din Efes, “pre temelia apostolilor şi a prorocilor, fiind piatra cea din capul unghiului însuşi Iisus Hristos; pre care toată zidirea alcătuindu-se, creşte întru locaş sfânt întru Domnul; întru care şi voi împreună vă zidiţi spre locaş al lui Dumnezeu întru Duhul“ (Efes. 2, 20-22).

Astfel, după Sf. Pavel, Biserica este adunarea tuturor credincioşilor a Vechiului ca şi a Noului Aşezământ; cei dintâi, instruiţi de către proroci, şi cei de-al doilea, instruiţi de către apostoli, formează împreună o zidire duhovnicească având ca temelie pe Iisus Hristos, aşteptat de către unii ca Messia, închinat de către ceilalţi ca Cuvântul dumnezeiesc ce poartă trup omenesc. Prorocii şi apostolii formează primele temelii ale clădirii tainice; credincioşii se înalţă pe aceste temelii şi formează însăşi zidirea; în fine, Iisus Hristos este piatra principală, piatra din unghi, care dă monumentului tăria sa.

Nu este altă piatră de temelie sau principală decât Iisus Hristos. „Că altă temelie nimenea poate să puie”, scrie Sf. Pavel către Corintheni, „afară de ceea ce este pusă, carea este Iisus Hristos” (1 Cor. 3, 11). Pavel dădea Corinthenilor această lecţie pentru că mulţi dintre ei se alipeau de propovăduitorii Evangheliei ca şi cum ei ar fi fost piatra Bisericii. „Am aflat”, le zice el, „că sunt certuri între voi.” Unul zice: „Eu sunt al lui Pavel“; altul: „iar eu al lui Apollo“; altul: „eu sunt al lui Petru“; altul: „iar eu al lui Hristos.” „Au doară s-a împărţit Hristos? Au Pavel s-a răstignit pentru voi?“(1 Cor. 1, 11-13).

Petru însuşi nu putea fi, după Sf. Pavel, privit ca piatră de temelie a Bisericii, ca primul vicar al lui Iisus Hristos, precum nici el şi nici Apollo. Petru şi toţi ceilalţi apostoli sau oameni apostolici nu erau în ochii săi decât ucenici ai lui Iisus Hristos, primele temelii ale clădirii celei tainice.

Sf. Pavel aseamănă încă Biserica cu un trup, al cărui cap este Iisus Hristos, şi ale cărui mădulare sunt păstorii şi credincioşii.

„Hristos”, zice el, „au dat pre unii apostoli, iar pre alţii proroci, iar pre alţii evanghelişti, iar pre alţii păstori şi dascăli, spre săvârşirea sfinţilor, spre lucrul slujbei, spre zidirea trupului lui Hristos, până ce vom ajunge toţi la unirea credinţei şi la cunoştinţa Fiului lui Dumnezeu, întru bărbat desăvârşit, la măsura vârstei plinirii lui Hristos. Ca să nu mai fim prunci, învăluindu-ne şi purtându-ne de tot vântul învăţăturii, întru amăgitura oamenilor, întru vicleşug spre meşteşugirea înşelăciunii; ci adevăraţi fiind întru dragoste, să creştem toate întru El, care este capul, Hristos, dintru care tot trupul, potrivit alcătuindu-se şi încheindu-se prin toată legătura cea ajutătoare, după lucrarea pre măsură a fiecărui mădular, face creşterea trupului, spre zidirea lui însuşi întru dragoste“ (Efes. 4, 11-16).

Nu este deci decât o Biserică, al cărei cap este Iisus Hristos, Biserică alcătuită din credincioşi ca şi din păstori, şi în sânul căreia păstorii lucrează la sporirea vieţii creştine sau a dragostei, care este sfârşitul ei, prin numeroasele slujbe ce le sunt încredinţate.

Se vede oare din aceste noţiuni despre Biserică o monarhie guvernată de către un pontif suveran, absolut şi infailibil?

Tocmai această Biserică, pe care Sf. Pavel o priveşte ca păstrătoarea învăţăturii dumnezeieşti — înţeleasă în unitatea şi universalitatea ei — este cea numită de el “stâlp şi întărire a adevărului” (1 Tim. 3, 15).

Sf. Petru, din care teologii romani voiesc a face cel dintâi suveran absolut al Bisericii, n-a avut nici cea mai mică idee de înaltele prerogative pe care ei i le atribuie şi pe care le acoardă cu atâta liberalitate episcopilor Romei ca urmaşi ai lui. Adresându-se către şefii Bisericii, el se exprimă astfel: „ Pre presviterii cei dintru voi îi rog, ca cel ce sânt împreună presviter şi mărturisitor al patimilor lui Hristos, şi părtaş al slavei celei ce va să se descopere: Păstoriţi turma lui Dumnezeu cea dintru voi, purtând grija de dânsa, nu cu sila, ci de voie, nu cu agoniseli urâte, ci cu osârdie, nici ca şi cum aţi stăpâni preste moştenirea lui Dumnezeu, ci pilde făcându-vă turmei; şi când se va arăta mai marele păstorilor, veţi lua cununa slavei cea neveştejită” (1 Petru 5, 1-4).

Sf. Petru nu cunoştea decât numai un cap al păstorilor, pe Iisus Hristos. Cât despre dânsul, el era colegul celorlalţi preoţi, după însărcinarea lui; el nu vorbeşte nici de întâietatea sa, nici de suveranitatea sa. Nu se înalţă mai presus de ceilalţi păstori ai Bisericii, cărora se adresează, dimpotrivă, precum fraţilor şi tovarăşilor săi, nesprijinindu-se, pentru a le da sfaturi, decât pe numele său de martor al patimilor lui Iisus Hristos şi a slavei sale viitoare, care i s-a descoperit pe muntele Thavorului.

N-am întâlnit în Sfintele Scripturi nici un text privitor la subiectul ce ne interesează, unde Iisus Hristos să nu fie privit ca unicul cap al întregii Biserici, şi unde Biserica să nu fie văzută ca un tot, unul şi acelaşi, compus din credincioşi ca şi din păstori.

Nu se poate tăgădui că păstorii au primit de la Iisus Hristos puterile trebuitoare pentru buna cârmuire a Bisericii; asemenea, nu se poate tăgădui că puterile date apostolilor au fost date şi urmaşilor lor legiuţi, căci Biserica şi corpul păstorilor trebuia, după voinţa lui Iisus Hristos, a se păstra prin toate veacurile. Înainte de a părăsi pământul, Iisus Hristos a zis apostolilor săi: „Mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-i pre ei în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, învăţându-i pre dânşii să păzească toate câte am poruncit vouă; şi iată eu cu voi sunt în toate zilele, până la sfârşitul veacului“ (Mat. 28, 19-20).

Iisus Hristos este deci neîntrerupt cu corpul păstorilor Bisericii. Lor le-a zis el, în persoana apostolilor: „Cine ascultă pre voi, pre mine ascultă; şi cine se leapădă de voi, de mine se leapădă“(Luca 10, 16). Iarăşi lor le-a zis: „Luaţi Duh Sfânt; cărora veţi ierta păcatele, se vor ierta lor, şi cărora le veţi ţinea vor fi ţinute“ (Ioan 20, 22-23).

Această putere, dată într-un mod general apostolilor, fusese făgăduită mai înainte Sfântului Petru, şi în aceiaşi termeni. Este una din probele aduse de papi în sprijinul teoriei lor despre o putere aparte şi mai înaltă ce ar fi primit Petru de la Iisus Hristos, şi pe care el le-ar fi transmis-o; însă ei nu bagă de seamă că puterea a fost dată tuturor, că nu a fost făgăduită lui Petru personal, ci tuturor apostolilor în persoana sa: este observaţia Sfântului Ciprian şi a celor mai mulţi dintre părinţii Bisericii. Se mai citează încă alte texte în sprijinul acestei teorii. O să le discutăm. Iată cel dintâi:

„Tu eşti Petru, şi pre această piatră voi zidi Biserica mea, şi porţile iadului nu o vor birui“ (Mat. 16, 18-19),

Dacă vom crede pe papi, textul probează că Sf. Petru şi episcopii Romei, urmaşii săi, au fost aşezaţi de Iisus Hristos ca piatra de temelie a Bisericii şi că Greşala, figurată prin porţile iadului, nu va birui niciodată această piatră. De aici trag concluzia că ei sunt şefii suverani ai Bisericii.

Pentru ca acest raţionament să fie exact ar trebui ca Sf. Petru să fi fost aşezat, mai presus de ceilalţi apostoli, piatră de temelie a Bisericii, şi ca acest privilegiu să nu fi fost unul personal, ci să fi fost trecut şi episcopilor Romei.

Nu e nicidecum aşa.

Mai întâi, Sf. Petru nu a fost numit piatră a Bisericii dându-se de-o parte ceilalţi apostoli. El n-a fost instituit şeful absolut al ei. Despre aceasta vedem o probă în textul Sfântului Pavel citat mai sus, în care apostolul afirmă pozitiv că pietrele de temelie ale Bisericii sunt prorocii şi apostolii, uniţi împreună prin piatra unghiulară care este Iisus Hristos.

Nu se poate da Sfântului Petru titlul de piatră a Bisericii fără a forţa înţelesul Sfintelor Scripturi, fără a lovi în iconomia Bisericii şi fără a părăsi datina sobornicească. Iisus Hristos a declarat că el însuşi este piatra prezisă de proroci (Mat. 21, 42; Luca 20, 17-18). Sf. Pavel zice că “Iisus Hristos era piatra“ (1 Cor. 10, 4). Sf. Petru învaţă acelaşi adevăr (1 Petru 2, 7-8).

Astfel cea mai mare parte dintre Părinţii Bisericii nu au admis nicidecum jocul de cuvinte ce atribuie ultramontanii[2] noştri lui Iisus Hristos şi nu au aplicat nicidecum sfântului Petru cuvintele: „Şi pre această piatră voi zidi Biserica mea“[3].

Pentru a se încredinţa cineva că interpretarea lor poate fi cea mai adevărată, e de ajuns să-şi amintească împrejurările în care Iisus Hristos a adresat Sfântului Petru cuvintele de care teologii romani abuzează. El spusese ucenicilor săi: „Cine-mi zic oamenii că sunt Eu, Fiul Omului?“ Ucenicii răspunseră: „Unii zic, că eşti Ioan Botezătorul, alţii Ilie, alţii Ieremia sau unul din proroci.” „Dar voi”, răspunse Iisus, „cine-mi ziceţi că sunt?” Atunci Simon Petru, luând cuvântul, a zis: „Tu eşti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu celui viu.” Iisus i-a răspuns: „Fericit eşti Simone, fiul lui Iona; căci trup şi sânge nu ţi-au descoperit ţie acestea, ci Tatăl meu carele este în ceruri; şi Eu zic ţie, că tu eşti Petru, şi pre această piatră voi zidi Biserica mea“ (Mat. 16, 13-19).

Aceste cuvinte nu înseamnă altceva decât: Zic ţie, pe care te-am supranumit Petru pentru tăria credinţei tale, că adevărul pe care l-ai rostit este piatra de temelie a Bisericii şi că înşelăciunea nu o va birui niciodată.

După cum observă Fericitul Augustin, nu s-a zis lui Simon, fiul lui Iona: Tu eşti piatra, ci tu eşti Petru. Cuvintele Fericitului Augustin merită a ne reţine atenţia. El zice: “Nu pe tine, care eşti Petru, ci pe piatra pe care tu ai mărturisit-o, pe piatra pe care ai recunoscut-o zicând: Tu eşti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu celui viu, pe acea piatră voi zidi Biserica mea. Tu te vei zidi pe mine, nu Eu mă voi zidi pe tine. Cei ce voiau a fi zidiţi pe oameni ziceau: Eu sunt al lui Pavel, eu al lui Apollo, eu al lui Chifa, adică al lui Petru; dar cei ce nu voiau a fi zidiţi pe Petru, ci pe Piatră, ziceau: Eu sunt al lui Hristos.”

În limba franceză, numele dat omului având aceeaşi terminaţie ca şi cel dat lucrului, rezultă o amfibologie ce nu se găseşte nici în limba greacă, nici în limba latină. În aceste limbi numele omului are terminaţie masculină, în timp ce numele lucrului are terminaţie feminină, ceea ce face mai lesne deosebirea celor două obiecte, pe care o avusese în vedere Iisus Hristos. Pe lângă aceasta, e lesne de observat în cele două limbi, cu ajutorul pronumelui şi articolului feminin ce preced cuvântul piatra, că cuvintele nu se raportează nicidecum la substantivul masculin, care arată pe om, ci la un alt obiect. În plus, nu s-a observat îndeajuns cuvântul grec oti pe care latina l-a tradus foarte exact prin cuvântul quia, ce înseamnă fiindcă (fr. parce que). Traducându-l astfel în franţuzeşte, se evită amfibologia asupra căreia se sprijină tot raţionamentul papilor şi a partizanilor lor.

De mai multe ori în Sfintele Scripturi se vorbeşte de piatră într-un mod figurat. Acest cuvânt arată totdeauna pe Iisus Hristos, şi niciodată, direct sau indirect, pe Sf. Petru. Cel mai bun interpret al Scripturii este însăşi Scriptura. Cu dreptate deci cea mai mare parte a Părinţilor şi a vechilor Dascăli au dat pasajului în chestiune interpretarea ce am arătat noi, raportând cuvântul piatră, de care s-a slujit Mântuitorul, sau la Iisus Hristos, sau la credinţa în dumnezeirea Sa. Interpretare are întreitul folos de a fi mai conformă textului, de a se potrivi mai bine cu celelalte pasaje ale Sfintei Scripturi şi de a nu atribui nicicum lui Iisus Hristos un joc de cuvinte puţin vrednic de El.[4]

Cât pentru micul număr din vechii scriitori cari admit acest joc de cuvinte, trebuie să recunoaştem că nici unul dintr-înşii nu a interpretat textul într-un chip priincios suveranităţii papale şi nu a tras din el încheierile exagerate ale acestui sistem. Aceste încheieri sunt diametral opuse întregii lor doctrine.

Este adevărat că Iisus Hristos s-a adresat lui Petru de-a dreptul; însă e de ajuns a citi textul întreg ca să vedem că nu i-a dat prin aceasta un titlu mai presus de ceilalţi apostoli. Într-adevăr, după ce a rostit cuvintele citate mai sus, Iisus Hristos, adresându-se tot către Petru, a adăugat:

„Şi voi da ţie cheile împărăţiei cerurilor: şi orice vei lega pre pământ va fi legat în cer“ (Mat. 16, 19). În amândouă părţile textului, Iisus Hristos nu a dat lui Petru, decât două făgăduinţe: întâi, că Biserica va fi atât de puternic încredinţată în dumnezeirea persoanei Sale, încât înşelăciunea nu va birui niciodată împrotiva acestui adevăr; a doua, că va da lui Petru o însărcinare însemnată în Biserică.

Nu se poate susţine că puterea cheilor s-ar fi dat lui Petru excluzând pe ceilalţi apostoli, întrucât Iisus Hristos le-a dat-o tuturor în acelaşi timp, şi întrebuinţând aceiaşi termeni de cari se slujise făgăduind-o lui Petru (Mat. 18, 18); mai mult, el a făgăduit tuturor apostolilor laolaltă, iar nu numai lui Petru, că va fi cu ei până la sfârşitul veacului.

După evanghelistul Matei (Mat. 28, 18 şi urm.), Iisus s-a apropiat de apostolii săi şi le-a zis: „Datu-mi-s-au toată stăpânirea în cer şi pre pământ; drept aceea mergând învăţaţi toate neamurile, (...) învăţând pre dânşii să păzească toate câte am poruncit vouă. Şi iată eu cu voi sunt în toate zilele, până la sfârşitul veacului.”

Citim în Evanghelia după Ioan (Ioan 20, 21 şi urm.): „Precum m-au trimis pre mine Tatăl şi eu trimit pre voi.” După ce a zis aceste cuvinte, El a suflat asupra lor şi le-a zis: „Luaţi Duh Sfânt, cărora veţi ierta păcatele se vor ierta lor, şi cărora le veţi ţinea vor fi ţinute.”

Neapărat că Iisus Hristos a dat apostolilor săi deopotrivă prerogativele ce le făgăduise şi lui Petru. Făgăduinţa a fost adusă la îndeplinire în soborul păstorilor, ceea ce probează că Iisus Hristos nu vorbea lui Petru decât ca reprezentând pe colegii săi, ca cel ce era mai bătrân în ceata apostolilor.[5]

Dar dacă s-a adresat lui singur într-o împrejurare măreaţă, trebuie oare să încheiem din aceasta că i-a dat prerogative într-un mod deosebit şi mai înalt?

Trebuie să luăm aminte că nu se vede niciunde în Evanghelie să se fi îndeplinit numai în persoana lui Petru făgăduinţa ce i se făcuse. Petru n-a primit această putere decât o dată cu ceilalţi apostoli. Însă dacă Hristos ar fi avut în minte să dea Bisericii sale un şef suprem, absolut, acel aşezământ ar fi fost atât de însemnat, încât s-ar fi făcut în sfintele cărţi o amintire deosebită asupra momentului când Iisus Hristos a hărăzit acelui şef suprem o putere covârşitoare. Dimpotrivă, se vede că ajutorul aparte a lui Hristos pentru păstrarea adevărului descoperit, precum şi puterea cheilor, i-au fost date lui Petru doar laolaltă cu tovarăşii săi întru apostolat.

Sf. Pavel, ca şi evangheliştii, nu a cunoscut puterea covârşitoare ce ar fi fost dată sfântului Petru. Afară de textele ce am citat deja, citim în Epistola către Galateni (2, 7-9) că Pavel îşi atribuie între neamuri aceeaşi putere ce avea Petru între iudei, şi că el nu privea pe Petru ca superior lui Iacov şi lui Ioan, pe cari îi numeşte, ca şi pe dânsul, stâlpii Bisericii; ba el încă citează pe Iacov, episcopul Ierusalimului, înainte de Petru, când le dă acest titlu de stâlpi ai Bisericii; el credea atât de puţin în autoritatea lui Petru, încât îl mustră în faţă pentru că, zice, era vrednic de mustrare (Galat. 2, 11 şi urm.).

Când apostolii s-au adunat la Ierusalim, Petru nu a vorbit în Sinod decât ca un simplu membru al adunării, nu el întâi, ci după mai mulţi alţii. El s-a văzut nevoit să renunţe pe faţă înaintea celorlalţi apostoli, a bătrânilor şi a credincioşilor, la opinia sa asupra necesităţii circumciziei şi a ceremoniilor iudaice. Iacov, episcopul Ierusalimului, a făcut rezumatul discuţiei şi a statornicit hotârârea ce a fost primită, conducând sinodul ca un adevărat preşedinte (Fapte. 15, 7 şi urm.).

Deci Apostolii n-au privit nicidecum pe Petru ca piatra de temelie a Bisericii. Prin urmare, tâlcuirea papală a faimosului text: Tu eşti Petru..., este tot atât de protivnică Sfintei Scripturi, ca şi datinii universale.

Nu vedem nici o obiecţie serioasă faţă de modul cum am înţeles noi acest text. Tâlcuirea noastră reiese numaidecât din comparaţia diferitelor texte ale Scripturii relative la acest subiect; din punctul de vedere sobornicesc sau tradiţional ea prezintă toate garanţiile; în sfârşit, textul considerat în sine nu poate primi alt înţeles logic.

Din simpla citire a pasajului reiese că Mântuitorul a avut ca scop de căpetenie să atragă toată luarea aminte a ucenicilor Săi asupra dumnezeieştii Lui trimiteri. Dumnezeirea Lui este ideea la care se raportează foarte lămurit întrebările sale şi răspunsul lui Petru: încheierea trebuia să se raporteze tot la această idee. Ea nu se poate aplica lui Petru, ca şef al Bisericii, fără a pretinde că Iisus Hristos, după ce a vorbit de dumnezeirea sa, ar fi scos din ea ca o consecinţă puterea pontificală, care este o idee cu totul aparte.

Să vedem acum dacă celelalte texte citate de către teologii romani în sprijinul autorităţii papale dovedesc că Iisus Hristos a aşezat cu adevărat această autoritate în Biserica sa.

Ei se sprijină pe acest pasaj din evanghelia sfântului Luca: „Simone, Simone, iată Satana a cerut pre voi, ca să vă cearnă ca grâul. Iar eu m-am rugat pentru tine, ca să nu piară credinţa ta; şi tu oarecând întoarcându-te, întăreşte pre fraţii tăi“ (Luca 22, 31 şi urm.)

Iisus Hristos se adresează către toţi apostolii prin Simon, ce se mai numea Petru. El zice că Satana a cerut voie să-i cearnă, adică să supună credinţa lor la aspre încercări. Trebuie să luăm aminte în text termenul pre voi, în latineşte vos, în greceşte umaV. Satana nu a obţinut învoirea pe care o cerea. Apostolii nu-şi vor pierde credinţa în faţa ispitelor ce-i vor face a încerca suferinţele şi moartea de ocară a învăţătorului lor; numai Petru, ca pedeapsă a încrederii în sineşi, va cădea şi va tăgădui pe învăţătorul său de trei ori. Dar, mulţumită unei rugăciuni osebite a Mântuitorului, va reveni la căinţă; atunci va avea o mare datorie de împlinit în privinţa fraţilor săi, scandalizaţi de căderea sa: aceea de a-i întări şi de a şterge, prin râvna şi credinţa sa, greşala săvârşită.

Într-adevăr, nimeni nu poate pricepe cum Papii au alergat la ajutorul acestui pasaj de la Luca ca să statornicească sistemul lor. Se ştie bine că cuvintele au fost adresate de Iisus Hristos lui Petru chiar în ziua când avea să se lepede de dânsul şi că ele nu cuprind într-însele decât prezicerea căderii sale. Apostolul Petru le-a înţeles tocmai aşa, de vreme ce a răspuns îndată lui Iisus Hristos: „Doamne, cu tine gata sunt şi în temniţă şi la moarte a merge.” Iar Iisus i-au zis: „Zic ţie, Petre, nu va cânta astăzi cocoşul mai înainte până ce de trei ori te vei lepăda că nu mă ştii pre mine.”

Textul din Evanghelia de la Luca grăieşte mai degrabă împrotiva statorniciei în credinţă a lui Petru decât în sprijinul acestei statornicii; cu atât mai vârtos nu se poate trage din el vreo urmare în sprijinul superiorităţii sale în materie de doctrină sau de guvernământ. Astfel, Părinţii Bisericii şi cei mai învăţaţi tâlcuitori ai Sfintelor Scripturi nu au cugetat niciodată a-i da o astfel de tâlcuire; afară de papii moderni şi partizanii lor, cari vor cu orice chip a-şi procura probe, bune sau rele, nimenea n-a văzut în cuvintele citate mai sus decât o dojană dată lui Petru de a repara prin credinţa sa scandalul căderii sale şi de a întări pe ceilalţi apostoli, pe cari acea cădere nu putea decât a-i clăti.[6]

Îndatorirea de a întări pe fraţi decurgea din acest scandal; cuvintele confirma fratres nu sunt decât urmarea cuvântului pocăit; dacă voiesc a da celor dintâi cuvinte un înţeles general, pentru ce nu-l dau şi celui de al doilea? Ar rezulta atunci că, dacă succesorii lui Petru au moştenit prerogativa de a confirma (întări) pe fraţii lor în credinţă, ar fi moştenit-o şi pe aceea de a avea nevoie de conversiune (întoarcere) după ce au renegat pe Iisus Hristos; noi nu vedem ce ar fi putut câştiga cu aceasta autoritatea pontificală.

Papii, cari au găsit o probă atât de unilaterală în sprijinul pretenţiilor lor în versetele 31 şi 32 ale capitolului 22 de la Sf. Luca, s-au ferit foarte de a cita versetele precedente.

Evanghelistul istoriseşte acolo că se ridică între apostoli o discuţie pentru a se şti care dintre ei trebuia a fi considerat cel mai mare. Faimoasele cuvinte: Tu eşti Petru... erau deja pronunţate atunci, ceea ce ar dovedi că apostolii nu le înţeleseseră ca papii moderni. Chiar în preseara morţii lui Iisus Hristos ei nu ştiau că el ar fi ales pe Petru ca pe cel mai mare între dânşii şi piatra de temelie a Bisericii. Iisus Hristos a intervenit în discuţie. Aceasta era pentru el un prilej foarte nimerit de a releva puterea lui Petru: era timpul s-o facă, fiindcă avea să fie dat morţii. Făcutu-o-a? Nu numai că Mântuitorul nu a recunoscut superioritatea ce ar fi promis-o lui Petru, dar încă a dat apostolilor săi o lecţie cu totul contrarie, zicând: „Împăraţii neamurilor le domnesc, şi cei ce stăpânesc pre ele făcători de bine se cheamă. Iar voi nu aşa; ci cel ce este mai mare între voi, să fie ca cel mai mic şi cel ce este mai întâi să fie ca cel ce slujeşte” (Luca 22, 25-26).

Alăturând istorisirea evanghelistului Luca cu acea a evanghelistului Matei, vedem că discuţia ridicată între apostoli fusese pricinuită de cererea făcută lui Iisus Hristos de mama apostolilor Iacov şi Ioan în favoarea copiilor ei. Ea mijlocise pentru dânşii cele dintâi două locuri în împărăţia Lui. Iisus Hristos nu i-a răspuns nicidecum că ar fi dat locul cel dintâi lui Petru, răspuns ce ar fi fost foarte firesc, şi chiar necesar, dacă Sf. Petru ar fi fost într-adevăr învestit cu o autoritate superioară. Ceilalţi zece apostoli s-au mâniat de cererea ambiţioasă ce făcuseră Iacov şi Ioan prin mijlocirea mamei lor, deschizându-se între ei vorba de superioritate. Atunci le-a dat Hristos lecţia despre care am vorbit, ce precede imediat textul prin care teologii romani pretind a-şi sprijini sistemul lor (Mat. 20, 20 şi urm.).

Se poate înţelege din context valoarea pretinsei lor probe.

Ei mai citează încă în favoarea lor pasajul următor din Evanghelia Sf. Ioan (21, 15 şi urm.); „ Au zis Iisus lui Simon Petru: Simone al lui Iona, mă iubeşti mai mult decât aceştia? Zis-a lui: Aşa, Doamne, tu ştii că te iubesc. Zis-au lui: Paşte mieluşeii mei. Zis-au lui iarăşi a doua oară: Simone al lui Iona, mă iubeşti? Răspuns-a lui: Aşa, Doamne, tu ştii că te iubesc. Zis-au lui: Păstoreşte oile mele. Zis-a lui a treia oară: Simone al lui Iona, mă iubeşti? S-a mâhnit Petru căci au zis lui a treia oară: Mă iubeşti? Şi a zis lui: Doamne, tu toate ştii; tu ştii, că te iubesc. Zis-au Iisus lui: Paşte oile mele.”

Teologii romani tâlcuiesc textul astfel: „Iisus Hristos a dat sfântului Petru într-un mod obştesc grija de a paşte mieii şi oile sale; iar mieii sunt credincioşii, pe când oile sunt păstorii; deci Petru şi, în persoana sa, succesorii săi au primit o putere covârşitoare asupra păstorilor şi asupra credincioşilor.”

Pentru ca tâlcuirea să fie dreaptă, ar trebui să se probeze: 1. că slujba dată lui Petru nu a fost încredinţată şi celorlalţi păstori ai Bisericii; 2. că mieii însemnează credincioşii iar oile păstorii.

Însă Sf. Petru însuşi ne spune că toţi păstorii Bisericii au primit însărcinarea de a paşte turma Domnului. Am citat deja pasajul din prima lui epistolă, unde zice tuturor celor ce erau în capul diferitelor Biserici: „Păstoriţi turma lui Dumnezeu cea dintre voi“ (1 Petru 5, 2).

Dar solemnitatea cu care Hristos îi dă lui Petru această slujbă nu însemnează oare că el ar avea-o într-un mod covârşitor? Nimic nu o dovedeşte. Părinţii Bisericii şi cei mai învăţaţi tâlcuitori nu au văzut niciodată în întreita mărturisire de iubire pe care Iisus Hristos a cerut-o de la Petru decât ştergerea întreitei sale lepădări. Petru însuşi n-a văzut aici altceva, de aceea s-a mâhnit. Dacă ar fi înţeles că Hristos îi dădea nişte puteri deosebite, mai curând s-ar fi bucurat, decât să se întristeze de cuvintele ce i s-au adresat; dar era convins că Mântuitorul îi cerea o întreită mărturie publică a credinţei lui, mai înainte de a-l aşeza din nou între păstorii turmei sale, pentru că dăduse loc unor legitime bănuieli tăgăduind pe învăţătorul său. Hristos nu trebuia să se adreseze decât lui, fiindcă numai el singur se făcuse vinovat de această crimă.

Şi oare „mieii” înseamnă credincioşii, iar „oile” păstorii? Interpretarea este cu totul arbitrară, nu se găseşte nimic în tradiţia universală care s-o poată confirma; din contră, tradiţia o contrazice formal, şi ar fi imposibil a cita în sprijinul ei un singur Părinte al Bisericii. Mai mult, interpretarea nu e nicidecum conformă Scripturii. Cuvintele miei şi oi sunt întrebuinţate fără osebire în Sfintele Cărţi pentru a arăta acelaşi obiect. Astfel, citim la evanghelistul Matei: „Vă trimit ca pre nişte oi în mijlocul lupilor“ (Mat. 10, 16). Şi la evanghelistul Luca: „Vă trimit ca pre nişte miei în mijlocul lupilor“ (Luca 10, 3). Cuvântul oi în Scriptură înseamnă credincioşi. Citim la Iezechil: „Şi s-au risipit oile mele, nefiind păstor“ (Iezechil 34, 5). Iisus Hristos dă numele de oi credincioşilor: „Şi alte oi am, cari nu sunt din staulul acesta.” Sf. Petru, adresându-se către credincioşii din Pont, din Galatia, din Cappadochia, din Asia şi din Vithinia, le zice: „Că eraţi ca nişte oi rătăcite, ci v-aţi întors acum la Păstorul şi Episcopul sufletelor voastre“ (1 Petr. 2, 25). Nu poate deci fi cineva întemeiat a da un înţeles deosebit cuvintelor oi şi miei, nici a interpreta cuvântul oi în sens de păstori.

Dacă ar ţine cineva să dea celor două expresii un înţeles deosebit, n-ar fi oare mai firesc a înţelege prin miei pe tinerii credincioşi, cari au nevoie de îngrijiri mai părinteşti, şi prin oi pe cei ce sunt în maturitatea vârstei bărbăteşti, după credinţă?

Interpretarea papală a oilor şi mieilor este atât de lipsită de temei, încât un tâlcuitor al Evangheliilor ce nu poate fi bănuit de teologii romani, iezuitul Maldonat, vorbeşte în aceşti termeni: „Nu trebuie a disputa cu amănunţime ca să ştim pentru ce Iisus Hristos s-a servit de cuvântul miei în loc de cuvântul oi. Cei ce ar vrea să dispute trebuie să aibe multă grijă să nu se facă de râs faţă de oamenii învăţaţi; căci este fapt lămurit că cei pe cari Hristos îi numeşte mieii săi sunt aceiaşi cu cei pe cari îi numeşte oile sale.” (Coment. la Ioan 21, 30).

Deci Sf. Petru n-a fost aşezat nici piatră de temelie a Bisericii, nici păstorul său suprem.

Dar se va zice: nu se poate tăgădui că s-ar fi acordat acestui apostol oarecare întâietate. Deşi, în ordinea timpului, nu el a fost cel dintâi dintre ucenicii aleşi de Hristos pentru apostolat, este totuşi întâiul numit de către Sf. Matei: acest evanghelist, vrând a numi pe cei doisprezece apostoli, se exprimă astfel: “cel dintâi Simon, ce se numeşte Petru, şi Andrei fratele său etc.“ (Mat. 10, 2). Sf. Marcu numeşte de asemenea întâi pe Petru, deşi ei nu urmează aceeaşi ordine când arată pe ceilalţi (Marc. 3, 16 şi urm; Luc. 6, 13 şi urm..).

În mai multe împrejurări Hristos a dat lui Petru semne de consideraţie cu totul deosebită; supranumele de Petru, fără a avea însemnătatea ce-i dau teologii romani, nu i-a fost dat decât pentru a arăta statornicia credinţei sale şi pentru a-l onora. De obicei Petru era cel dintâi care lua cuvântul ca să întrebe pe Iisus şi ca să-i răspundă în numele apostolilor; evangheliştii se servesc de expresia „Petru şi cei împreună cu dânsul“, pentru a arăta colegiul apostolic. (Mat. 1, 36; Luc. 8, 45; 9, 32). Putem oare conchide din aceste fapte, precum Dr. de la Chambre, că „Iisus Hristos acordase Sfântului Petru, mai presus de toţi colegii săi întru apostolat, o întâietate a jurisdicţiei şi autorităţii în conducerea Bisericii“(Traité de l’Eglise, vol. I)?. Concluzia nu este logică: poţi fi întâiul într-un corp oarecare, fără a avea pentru aceasta jurisdicţie şi autoritate; poţi fi în acel corp, după cum se zice, primus inter pares, întâiul între egali. Apoi, Sf. Petru nu e totdeauna numit întâiul în Sfintele Scripturi; astfel, Sf. Ioan citează pe Andrei înaintea lui (Ioan 1, 44); Sf. Pavel nu-l numeşte decât după Iacov (Galat. 2, 9); el îl numeşte chiar după ceilalţi apostoli şi fraţii Domnului (1 Cor. 9, 5). „Petru nu a fost deci cel dintâi între apostoli altfel decât a fost Ştefan între diaconi.” Cuvintele sunt ale Fericitului Augustin (Cuvântul 316). Origen (Tâlcuire la Sf. Ioan) şi Sf. Ciprian (Scrisoarea 71 către Quint.) sunt de aceeaşi socotinţă cu Fer. Augustin. Putem afirma că nici unul din Părinţii Bisericii nu au văzut în întâietatea lui Petru o îndreptăţire la jurisdicţie, la autoritate în conducerea Bisericii. Ei n-ar fi putut trage această concluzie fără a se împotrivi însăşi Sfintei Scripturi.

Iisus Hristos nu a dat voie apostolilor săi ca să ia unii faţă de alţii titlurile de învăţător, de dascăl şi chiar de părinte sau papă. Cuvintele sale sunt hotărâtoare (Mat. 23, 8, şi urm.): „Iar voi să nu vă numiţi Ravvi, căci unul este dascălul vostru Hristos, iar voi toţi fraţi sunteţi; şi Tată să nu chemaţi vouă pre pământ, căci unul este Tatăl vostru cel din ceruri; nici vă numiţi învăţători, căci unul este Învăţătorul vostru, Hristos. Iar cel ce este mai mare între voi, să fie vouă slugă.” Să se alăture cuvintele Evangheliei cu descrierile prerogativelor episcopului Romei făcute de teologii romani, şi se va vedea fără greutate că aceştia nu stăruiesc a rămâne întru adevăr.

Sf. Matei spune că atunci când Petru a întrebat pe Iisus despre prerogativele apostolilor, Mântuitorul i-a răspuns: „Amin zic vouă că voi cei ce aţi urmat mie, întru a doua naştere, când va şedea Fiul Omului pre scaunul slavei sale, veţi şedea şi voi pre douăsprezece scaune, judecând cele douăsprezece seminţii ale lui Israil“ (Mat. 19, 28).

Dacă Iisus Hristos ar fi ales pentru Petru un scaun mai înalt ca scaunele celorlalţi, dacă i-ar fi dat o putere mai mare, ar fi zis oare lui Petru însuşi că cei doisprezece apostoli vor şedea pe douăsprezece scaune, fără deosebire?

Din toate acestea tragem concluzia că în Biserică nu se află decât un învăţător, decât un domn, un singur păstor suprem. „Eu sunt păstorul cel bun”, zice Iisus (Ioan 10, 11). “Voi mă chemaţi Învăţător şi Domn, şi bine ziceţi, căci sunt“ (Ioan 13, 13). „Unul este învăţătorul vostru, Hristos.” (Mat. 13, 10).

El şade singur pe scaunul slavei sale, în sfânta cetate „al cărei zid avea temelii douăsprezece, şi într-însele numele celor doisprezece apostoli ai Mielului“(Apoc. 21, 14). Primii păstori şed acolo pe scaunele lor, judecând seminţiile noului popor al lui Dumnezeu. Dacă se ridică acolo întrebări cercetătoare, ce nu se pot dezlega într-un mod frăţesc, trebuie a le înfăţişa tribunalului lor; nu la tribunalul unuia singur, ci al întregii Biserici, reprezentată prin cei ce sunt instituiţi a o cârmui.

Nu este prin urmare nimic în Scriptura Noului Aşezământ care să fie prielnic, chiar de departe, autorităţii suverane pe care o dau teologii noştri romani Sfântului Petru şi episcopilor Romei, pe cari ei îi consideră ca pe urmaşii acestuia.

Se poate zice chiar că autoritatea sa este formal condamnată. Am citat mai sus cuvintele destul de lămurite ale lui Iisus Hristos. Faptele Apostolilor şi Epistoliile conţin dovezi ce demonstrează pâna la evidenţă că Sf. Petru nu se bucură de nici o superioritate în colegiul apostolic. Într-adevăr, citim în Faptele Apostolilor (8, 14): „Iar auzind apostolii cei din Ierusalim cum că a primit Samaria cuvântul lui Dumnezeu, au trimis către dânşii pre Petru şi pre Ioan.” Petru era deci supus nu numai colegiului apostolic în întregul său, ci şi mai multor apostoli cari erau adunaţi la Ierusalim, de vreme ce el a primit de la ei o însărcinare. În aceeaşi carte (11, 2-3) se citeşte că credincioşii tăiaţi împrejur au făcut imputări lui Petru pentru că s-a dus la cei necredincioşi, iar Petru se apără zicând că a ascultat de o poruncă de-a dreptul de la Dumnezeu. Oare astfel se poartă cineva către un şef suveran, şi oare astfel lucrează acel şef faţă de supuşii lui? La Sinodul din Ierusalim (Fapte 15, 7 şi urm.) nu a prezidat Petru; Iacov a fost cel ce a rostit cuvântul: Judec (Fapte 15, 19). Petru nu a vorbit decât la rândul său, ca un simplu membru; cu toate acestea preşedinţia i-ar fi aparţinut de drept, dacă ar fi fost şef învestit cu autoritate şi jurisdicţie asupra sinodului apostolic. Sf. Pavel (Galat. 2, 7 şi urm.) tăgăduieşte întâietatea lui Petru; el afirmă că este egalul său, îl pune după Iacov şi spune că i-a făcut o aspră mustrare pentru că nu mergea după adevărul evangheliei. Mai tăgăduieşte încă (1 Cor. 3, 4-5; 22) când afirmă formal că Petru nu este decât un simplu slujitor ca şi dânsul, ca şi Apollo, şi că credincioşii nu trebuie a se lipi nici de unul nici de altul ca învăţător, ci numai de Iisus Hristos. În sfârşit, chiar Sf. Petru însuşi nu cunoaşte întâietatea cu care ar voi Biserica Romană să-l încarce, de vreme ce, îndreptându-se către presviterii Bisericilor întemeiate de dânsul, nu se dă pe sine decât ca coleg al lor (1 Petru 5, 1).

III. Despre autoritatea episcopilor Romei în timpul primelor trei veacuri ale Bisericii.

Istoria ne va demonstra că Părinţii şi episcopii din timpul celor dintâi opt veacuri ale Bisericii au dat Sfintei Scripturi înţelesul arătat de noi acum. Dacă episcopul Romei s-ar fi bucurat de vreun drept divin, de o autoritate universală în Biserică, dacă ar fi fost, cu titlu de succesor al Sfântului Petru, vicarul şi reprezentantul lui Iisus Hristos, centrul necesar al Bisericii, negreşit că prerogativele i-ar fi fost recunoscute de vechimea creştină, păzitoarea neadormită a credinţei şi a dumnezeieştilor aşezăminte. Dacă Biserica a suferit în curgerea veacurilor oarecari scăzăminte în ceea ce are omenesc, adică în oamenii ce o cârmuiesc sau cari fac parte din ea, nu se poate susţine că acele scăzăminte să se fi ivit şi la obârşie. Este firesc şi drept a ne urca la obârşia unei instituţii pentru a-i cunoaşte adevăratul caracter; acesta e punctul de plecare trebuincios pentru a putea cunoaşte progresele sau scăderile sale în şirul veacurilor. Dacă vom proba că Biserica primară nu a recunoscut episcopului Romei stăpânirea ce şi-o atribuie astăzi şi că acea stăpânire nu e decât o uzurpare ce nu datează decât din veacul al nouălea, va trebui fireşte să încheiem că autoritatea sa nu e de drept divin şi, prin urmare, este o datorie pentru toate Bisericile şi pentru toţi credincioşii de a se ridica împrotiva ei şi a o dărâma.

Iar noi putea afirma, după studiul aprofundat şi conştiincios ce am făcut asupra documentelor istorice şi doctrinale din cele dintâi opt veacuri ale Bisericii, că episcopul Romei nu e nicicum în drept a cere o autoritate universală şi că acea autoritate nu are temei nici în cuvântul lui Dumnezeu, nici în legile Bisericii.

Cel dintâi fapt pe care partizanii suveranităţii papale s-au întemeiat este Epistolia scrisă de Sf. Climent în numele Bisericii Romei către Biserica din Corinth. Ei pretind că o scrisese în temeiul unei puteri covârşitoare, alipită numelui său de episcop al Romei.

Dar este dovedit 1. că Sf. Climent nu era episcopul Romei când scrise către Corintheni; 2. că el nu a lucrat nicidecum în această împrejurare cu o putere ce i-ar fi fost dată, ci în numele Bisericii Romei şi din dragoste creştinească.

Epistolia semnată de Sf. Climent a fost scrisă în anul 69 de la Hristos, îndată după persecuţia lui Neron, care avu loc între anii 64 şi 68, după cum mărturisesc toţi învăţaţii. Foarte mulţi învăţaţi, primind ca un fapt neîndoios că epistolia către Corintheni a fost scrisă pe când Climent era episcopul Romei, îi fixează data sub domnia lui Domiţian. Într-adevăr, Climent nu urmă lui Anaclet pe scaunul Romei decât în anul al doisprezecelea al domniei lui Domiţian, adică în anul 93 al erei vulgare, şi a ţinut acest scaun până la anul 102. Mărturia lui Evsevie nu poate lăsa nici o îndoială asupra acestui punct[7].

Din însăşi epistolia se vede că a fost scrisă în urma unei persecuţii; dacă se pretinde că persecuţia este cea a lui Domiţian, trebuie a statornici facerea scrisorii până la cei de pe urmă ani ai veacului întâi, fiindcă persecuţia lui Domiţian avu loc mai cu seamă între anii 95 şi 96. Şi este lesne a vedea, din însăşi scrisoarea, că a fost scrisă înaintea acestei epoci, căci într-însa se vorbeşte de jertfele iudaice ca menţinându-se încă în templul din Ierusalim, iar templul a fost distrus de Tit odată cu cetatea Ierusalimului, în anul 70 al erei noastre. Epistolia a fost deci scrisă înaintea acestui an. Pe de altă parte, ea a fost scrisă după o persecuţie în care au suferit mucenicia la Roma câţiva mucenici foarte vestiţi. În persecuţia lui Domiţian nu au fost mucenici de felul acesta. Persecuţia lui Neron dură de la anul 64 până la anul 68. De-aici rezultă că scrisoarea către Corintheni nu a putut fi scrisă decât în anul 69, adică cu douăzeci şi patru de ani înainte ca Sf. Climent să fi fost episcopul Romei.

În faţa acestui simplu calcul, ce devin vederile şi părerile partizanilor suvernităţii papale asupra însemnătăţii actului ce izvorăşte de la papa Climent? Chiar când s-ar susţine că scrisoarea Sfântului Climent a fost scrisă în timpul episcopatului său, nu s-ar putea încheia nimic din aceasta, căci scrisoarea nu a fost nicidecum scrisă de el în temeiul unei puteri mai mari şi personale pe care ar fi avut-o, ci din dragoste şi în numele Bisericii Romei. Să ascultăm în această privinţă pe Evsevie: „Există de la Climent o scrisoare, primită de toţi, foarte frumoasă şi vrednică de laudă; el a scris-o în numele Bisericii Romanilor către Biserica Corinthenilor, între cari se ridicase o înverşunată ceartă. Am aflat că în cea mai mare parte din Biserici, ca şi într-a noastră, din vremuri vechi era obiceiul a o citi. Iar pentru dezbinarea ce se ridicase la Corintheni pe vremea lui Climent, Hegesippus este un martor foarte preţios“ [8].

Evsevie revine mai departe asupra scrisorii lui Climent şi observă iarăşi că fusese scrisă în numele Bisericii Romanilor[9]. El spune într-un mod foarte lămurit că Climent n-a lucrat în această împrejurare din propria sa autoritate, în temeiul unei puteri ce ar fi avut îndeosebi. Nimic în această scrisoare nu lasă a presupune o astfel de putere. Ea începe prin cuvintele: „Biserica lui Dumnezeu care este la Roma, către Biserica lui Dumnezeu care este la Corinth.” Autorul vorbeşte de slujirea bisericească în legătură cu unii preoţi pe care Corinthenii îi alungaseră pe nedrept; el priveşte treapta preoţească ca venind în întregime din izvor apostolic, şi nu atribuie nici lui nici altora vreo întâietate în această slujire.

După toată proba, Sf. Climent a fost redactorul scrisorii către Corintheni. Chiar din primele veacuri ea a fost privită ca lucrarea sa. El nu a scris-o nicidecum cu titlu de episcop al Romei, ci cu numele de ucenic al apostolilor. Fără a fi însărcinat să păstorească Biserica Romei, el a fost hirotonit episcop de către Sf. Petru şi fusese tovarăşul Sfântului Pavel în mai multe din călătoriile sale apostolice. Poate că lucrase cu acest din urmă apostol la creştinarea Corinthenilor. Era deci firesc să fi fost însărcinat a face o scrisoare a Bisericii din Roma către o Biserică căreia îi fusese unul din îmtemeietori. Astfel Climent le vorbeşte în numele apostolilor, şi mai cu seamă al Sfântului Pavel, care i-a născut prin credinţă. Chiar de ar fi scris cu numele de episcop al Romei, nu s-ar putea scoate de aici nici o urmă în folosul autorităţii sale. Sf. Ignatie al Antiohiei, Sf. Irineu al Lionului ori Sf. Dionisie al Alexandriei au scris scrisori către mai multe Biserici, şi chiar către cea a Romei, fără a pretinde din aceasta o altă putere decât cea pe care o aveau, ca episcopi, de a lucra pretutindenea la lucrul Domnului.

Nici din scrisoarea însăşi, nici din împrejurările în care a fost scrisă nu putem trage încheierea cum că plângerea Corinthenilor ar fi o recunoaştere a unei puteri covârşitoare în episcopul sau în Biserica Romei, nici răspunsul dat lor ca un act de autoritate. Corinthenii s-au adresat către o Biserică unde se aflau împreună-lucrătorii sfântului Pavel, părintele lor întru credinţă; şi acea Biserică, prin pana lui Climent, îndemna la pace şi la unire, fără cea mai mică pretenţie la o autoritate oarecare.

Nu se poate vedea în mijlocirea lui Climent nici o probă în favoarea pretinsei puteri a episcopilor Romei. Climent a fost însărcinat de către clerul din Roma cu această afacere din pricina destoiniciei sale, a legăturii ce avusese cu Corinthenii, a tovărăşiei sale cu apostolii şi a trecerii ce avea în temeiul acestor însuşiri. Însă el nu lucra ca episcop al Romei, şi încă mai puţin ca unul ce ar fi avut stăpânire asupra Bisericii din Corinth.

În veacul al doilea chestiunea pascală a fost ridicată cu multă aprindere. Mai multe Biserici Răsăritene voiau să urmeze datinile iudaice de prăznuire a sărbătorii, păstrate de cei mai mulţi apostoli, şi au aşezat-o la a patrusprezecea zi a lunii martie; alte Biserici Răsăritene, în conglăsuire cu Bisericile Apusene, prăznuiau sărbătoarea Paştilor în duminica ce urmează după a patrusprezecea zi a lunii martie, după o predanie apostolică.

Deşi chestiunea în sine nu era de o mare însemnătate, totuşi se socotea îndeobşte că toate Bisericile ar trebui să prăznuiască deodată marea sărbătoare creştină, şi că nu ar trebui ca unele să fie în bucuria Învierii Domnului, pe când celelalte ar cugeta la taina îngropării Sale.

Cum s-a rezolvat chestiunea? Văzutu-s-a episcopul Romei interpunând autoritatea sa şi prezidând discuţia, cum ar fi făcut-o în cazul când s-ar fi bucurat de o putere covârşitoare?

Să ascultăm mărturia istoriei. Chestiunea fiind ridicată, „sinoade şi adunări de episcopi avură loc”, zice Evsevie[10], „şi toţi într-un singur glas dădură prin scrisori rânduiala bisericească tuturor credincioşilor... Avem încă astăzi scrisoarea celor ce se adunară în Palestina, sub preşedinţia lui Theofil, episcopul Bisericii Chesariei, şi a lui Narcis, episcopul Ierusalimului. Există şi o scrisoare a sinodului roman, în care se citeşte numele episcopului Victor. Avem încă pe aceea a episcopilor din Pont, al căror sinod a fost prezidat de Palma, cu titlul de cel mai vechi; pe aceea a Bisericilor din Gallia, ce au fost prezidate de Irineu; pe aceea a Bisericilor întemeiate în provinciile din Osrhoena şi în oraşele din acea ţară; pe aceea a lui Vacchil, episcopul Corinthenilor, şi mai multe altele. Toţi, mărturisind aceeaşi doctrină, deteră aceeaşi hotărâre.”

Lămurit că Evsevie vorbeşte de scrisoarea sinodului roman cu acelaşi titlu ca şi a celorlalte; el nu o atribuie episcopului Victor, ci adunării clerului roman; în fine, nu o aminteşte decât în al doilea rând, după aceea a episcopilor din Palestina.

Iată deja un punct cu temeinicie hotărît: cum că în chestiunea pascală Biserica Romei vorbeşte şi judecă cu aceeaşi putere ca şi celelalte Biserici, şi că episcopul său nu iscăleşte scrisoarea decât în numele sinodului care reprezenta acea Biserică. Partizanii autorităţii papale afirmă că Victor a poruncit a se aduna sinoade. Această încredinţare este cu totul falsă[11].

Mai mulţi episcopi răsăriteni nu se supuseră hotărârii celorlalţi. Policrat al Efesului se declară mai cu seamă contra deciziei[12]. Atunci o discuţie vie se ridică între el şi Victor, episcopul Romei, care credea că numai episcopul Efesului ar avea o părere aparte, şi-l îndemnă prin urmare să ceară socotinţa celorlaţi episcopi ai provinciei sale. Policrat se învoi la aceasta, şi episcopii fură de părerea sa; el scrise aceasta lui Victor, care ameninţă de a-i despărţi de legătura duhovnicească cu el.

Policrat nu se turbură; el îi răspunse cu asprime şi-i zise îndeosebi: „Am învăţat de la cei cari erau mai mari decât mine că e mai bine a asculta de Dumnezeu decât de oameni. Primind scrisoarea, Victor, episcopul Bisericii Romei, încercă îndată”, zice Evsevie[13], „de a scoate din duhovniceasca legătură pe toate Bisericile din Asia şi din provinciile vecine, ca având socotinţe protivnice credinţei; el scrise în acest scop scrisori în care învinuieşte pe toţi fraţii cari sunt în acea ţară şi se rosteşte că sunt despărţiţi de unitate.”

Ar fi greu de crezut ca partizanii pretenţiilor romane să fi găsit în aceste cuvinte ale lui Evsevie şi în purtarea lui Victor o probă în folosul părerii lor. Ei ar fi putut găsi în ele, fără greutate, o probă contrarie. Trebuie luat în seamă mai întâi cuvântul lui Evsevie, cum că Victor încercă a face să se scoată Bisericile din Asia din uniunea cu celelalte Biserici. Este vădit că cel ce încearcă nu are în el puterea de a face ceea ce voieşte, almintrelea actul ar urma voinţei. Cu toate acestea Victor face tot ce poate pentru ca excomunicarea să fie recunoscută; el o rosteşte chiar, însă actul său nu rămâne decât o încercare, şi trebuie a fi încuviinţat de celelalte Biserici pentru ca să aibă oarecare valoare. Victor nu avea deci, ca episcop al Romei, puterea de a excomunica alte Biserici, fiindcă rezultatul nu a ţinut seamă de hotărârea ce se credea în drept să dea în numele Bisericilor Apusene din pricina însemnătăţii Scaunului său.

Episcopii, cari s-ar fi supus hotărârii sale dacă l-ar fi recunoscut ca şef al Bisericii şi învestit cu o autoritate universală, nu numai că nu l-au ascultat, dar încă veştejiră puternic purtarea lui.

„Această purtare”, zice Evsevie[14], „nu plăcea tuturor episcopilor; şi pentru aceasta ei îndemnară pe Victor de a lucra almintrelea şi de a se pătrunde de simţăminte mai paşnice, mai conforme unităţii şi dragostei ce se cuvine aproapelui.”

Astfel, în loc de a crede că unitatea constă în unirea cu Victor, episcopii îl îndeamnă pe el însuşi a ţine seama mai bine de adevăratele noţiuni ale unităţii. Mulţi merseră chiar mai departe: „Sunt scrisori”, adaugă Evsevie, „în care ei îl mustră cu mai multă îndrăzneală. În acest număr este Irineu, care i-a scris în numele fraţilor din Gallia pe cari îi păstorise; în scrisoarea sa, deşi se arată partizanul hotărârii ce aşează sărbătoarea pascală în ziua Domnului, totuşi atrage luarea aminte lui Victor, în termeni cuviincioşi, că nu trebuie a despărţi de uniunea duhovnicească nişte Biserici ale lui Dumnezeu ce păstrează datinile bătrânilor lor.” Irineu căuta în scrisoarea sa a face pe Victor să înţeleagă, că deosebirile în rânduială nu vatămă unitatea bisericească şi-i amintea că astfel fusese doctrina predecesorilor săi. El îi zice îndeosebi: „Când preafericitnl Policarp veni la Roma în timpul lui Anichit şi se ridică între ei o uşoară discuţie asupra oarecăror chestiuni, ei îşi dădură îndată sărutarea de pace. Anichit nu putuse convinge pe Policarp a părăsi obiceiul ce-l ţinuse cu Ioan, ucenicul Domnului nostru, şi cu alţi apostoli în tovărăşia cărora vieţuise. Policarp, din parte-i, nu putuse convinge pe Anichit de a ţine acel obicei, căci el zicea că e dator să ţină pe cel ce-l primise de la bătrânii cari fuseseră înaintea lui. Lucrurile fiind în această stare, ei rămaseră în comuniune unul cu altul. Ba încă Anichit făcu lui Policarp cinstea de a-l lăsa să săvârşească Sfânta Liturghie, şi toţi cei ce urmau obiceiuri deosebite rămaseră în legătură cu întreaga Biserică. Irineu nu scrise numai lui Victor, ci trimise la mulţi alţi episcopi scrisori însufleţite de acelaşi duh.”

Deci Victor nu a putut, prin autoritatea sa, să scoată într-adevăr din Biserică pe cei ce-i hotărâse el ca lepădaţi; ceilalţi episcopi i s-au împotrivit cu tărie, iar Sf. Irineu, marele dascăl de atunci, veşteji prin scrisorile sale pe cele scrise de Victor ca să dea loc dezbinării.

Această discuţie, pe care partizanii pretenţiilor papale o invocă în folosul lor, recade deci asupra lor cu toată greutatea, cu o putere ce nu poate fi contestată cu bunăcredinţă.

Anichit nu vorbeşte nicidecum despre autoritatea sa împrotiva lui Policarp; Victor nici atâta în faţa lui Irineu şi a celorlalţi episcopi. Policarp şi Irineu judecau şi scriau episcopului Romei ca egali în putere episcopală şi nu recunoşteau decât o regulă: vechea predanie.

Cum s-au unit Bisericile într-o practică comună? Evsevie istoriseşte astfel acest fericit sfârşit care, desigur, nu se datorează autorităţii episcopului Romei:

„Episcopii Palestinei, de cari am vorbit mai sus, adică Narcis şi Theofil, împreună cu Cassius al Tirului, Clarus al Ptolemaidei şi cei adunaţi împreună cu ei, după ce au vorbit despre datina zilei Paştilor aşa cum ajunsese până în vremea lor într-o urmare neîntreruptă, atinseră multe alte chestiuni şi sfârşiră scrisoarea lor cu aceste cuvinte: Aveţi grijă să se trimită cópii de pe scrisoarea noastră tuturor Bisericilor, ca nu cumva să fim învinovăţiţi de cei ce-şi întorc cu lesnire sufletele lor din dreapta cărare a adevărului. Vă facem cunoscut totdeodată că la Alexandria sărbătoarea Paştilor este prăznuită în aceeaşi zi ca la noi. Episcopii din acele împrejurimi şi noi ne trimitem unii altora scrisorile noastre, astfel că sărbătorim împreună ziua cea sfântă”[15].

Mai multe Biserici au păstrat totuşi predania Bisericilor din Smirna şi Efes, şi nu au fost privite pentru aceasta ca schismatice, deşi Victor s-a despărţit din unirea cu ei.

Partizanii părerii papale pun mult preţ pe puterea ce a avut-o episcopul Romei în chestiunea pascală şi în alte oarecari împrejurări; ei preschimbă puterea duhovnicească în autoritate.

Aceasta este o înşirare de cuvinte fără rost. Nu e nicicum de mirare că episcopul Romei s-a bucurat chiar de la început de o mare trecere în chestiunile religioase, căci el ocupa cel dintâi Scaun din Apus şi, cu titlul de episcop al capitalei Imperiului, era mijlocitorul firesc între Răsărit şi Apus. Se înţelege atunci că Biserica sobornicească nu era numaidecât într-o parte oarecare, că nici Răsăritul nu se bucura mai mult decât Apusul de o autoritate universală; iată pentru ce oarecari eretici, născuţi şi osândiţi în Răsărit, căutau sprijin în Apus, şi mai cu seamă la Roma, care-l reprezenta; iată pentru ce chiar sfinţi ca Policarp al Smirnei se duceau la Roma pentru a se sfătui cu episcopul acestui oraş asupra chestiunilor religioase. Însă nu se pot cerceta cu credincioşie aceste fapte, după documentele sigure, fără ca să reiasă adevărul că trecerea episcopului Romei nu venea nicidecum dintr-o autoritate universală, că ea nu-şi avea măcar izvorul într-o autoritate recunoscută de toate Bisericile Apusene, ci ieşea numai din însemnătatea Scaunului său episcopal.

Roma era miezul tuturor căilor între deosebitele părţi ale Imperiului. Credincioşii năvăleau acolo din toate părţile, ori pentru afacerile politice, ori pentru interesele lor particulare, şi astfel mărturia sa de Biserică Apostolică se găsea sprijinită de credincioşii ce se duceau acolo din toate părţile şi cari duceau cu dânşii mărturisirea tuturor Bisericilor din care făceau parte. Astfel e înţelesul unui citat din Sf. Irineu de care teologii romani au făcut cel mai straniu abuz. Marele dascăl, scriind către ereticii ce căutau a corupe pe credincioşii din Roma, a statornicit împrotiva lor regula sobornicească a credinţei, păstrată pretutindenea şi totdeauna; „însă”, adaugă el, „fiindcă ar fi prea lung a înşira în această lucrare succesiunile tuturor Bisericilor, vom arăta pe aceea a Bisericii prea mari şi prea vechi şi cunoscute de toţi, care a fost întemeiată şi aşezată la Roma de către cei doi preaslăviţi apostoli, Petru şi Pavel, care Biserică moşteneşte o datină ce vine de la apostoli precum şi credinţa vestită oamenilor, şi pe care ne-a trimis-o prin succesiunea episcopilor săi; prin aceasta îi înfruntăm pe toţi cei cari prin orice chip, ori prin orbire, ori prin rea părere, nu se adună unde ar trebui; căci toată Biserica, adică credincioşii de pretutindeni, sunt îndatoraţi a se duce către această Biserică, din pricina celui mai puternic aşezământ din această Biserică, predania ce vine de la apostoli, care a fost păstrată de către cei ce sunt de pretutindenea.”[16]

Teologii romani se silesc a tălmăci rău aceste rânduri, ca să găsească în ele un temei în sprijinul suveranităţii papale. În loc de a zice că credincioşii din lumea întreagă erau datori a se duce la Roma pentru că era capitala Imperiului, scaunul guvernământului şi centrul afacerilor politice şi civile, ei tălmăcesc cuvintele convenire ad prin cuvintele a fi de acord, ceea ce este un contrasens; ei fac să se raporteze potentiorem principalitatem la Biserica Romei şi văd în aceasta întâietatea sa, când cuvintele acelea sunt zise doar într-un mod general, şi nimic nu arată că ele nu se referă numai şi numai la oraşul de căpetenie şi capitala imperiului; ei tălmăcesc maximae, antiquissimae prin cea mai mare, cea mai veche, fără a se gândi că pun în gura sfântului Irineu o părere vădit greşită; căci, dacă vor ca Biserica Romei să fi fost cea mai mare din vremea lui, cel puţin ea nu putea fi cea mai veche — toată lumea ştia că un mare număr de Biserici fuseseră întemeiate în Răsărit înainte de cea a Romei. Aşijderea, ei nu tălmăcesc în aşa chip încât să-l facă pe scriitor să zică ca încheiere că predania apostolică a fost păstrată la Roma de aceia ce sunt de pretutindeni (ab his qui sunt undique), cum o cere textul, ci tălmăcesc ca şi Pius IX în Enciclica către creştinii Răsăriteni: „în tot ceea ce credincioşii cred“, fără a se gândi că săvârşesc o greşală faţă de înţelesul adevărat, punând în cugetul sfântului dascăl neadevăruri.

În textul tradus de noi, totul stă în picioare. Sf. Irineu, după ce a statornicit că nu trebuie a primi decât credinţa universală, arată Biserica din Roma ereticilor din acest oraş ca pe una ce le poate înfăţişa o credinţă cu atât mai puternică, cu cât predania apostolică fusese păstrată acolo de către credincioşii lumii întregi.

Cum oare Sf. Irineu — care se sileşte a da credinţa universală ca regulă a credinţei fiecăruia şi care se rosteşte lămurit asupra acestui punct în capitolul de unde e scos textul de mai sus — ar fi putut el să se rostească în felul cum socotesc papii şi teologii lor? El ar fi judecat atunci astfel: Este nevoie să primim drept regulă credinţa tuturor Bisericilor; dar e de ajuns a ţine credinţa Bisericii Romei, de care trebuie să ne lipim şi căreia se cade a ne supune, pe temeiul întâietăţii sale. Sf. Irineu n-a scos la iveală o părere atât de puţin îndreptăţită. El pune în frunte credinţa universală ca regulă; arată credinţa Bisericii Romei ca adevărată, mulţumită sprijinului credincioşilor ce se duceau acolo din toate părţile şi cari păstrau astfel predania apostolică. Cum anume o păstrau? Prin faptul că s-ar fi ridicat împrotiva oricărei schimbări a datinilor din înseşi Bisericile lor, ai cărora martori la Roma erau ei. Sf. Irineu nu dă pretinsa autoritate divină a episcopului Romei ca rădăcina pe care stă predania Bisericii din acest oraş; însă recunoaşte după dreptate că această moştenire este a credincioşilor celorlalte Biserici, cari cercetau datinile Romei prin cele din înseşi Bisericile lor, alcătuind astfel un stăvilar nebiruit faţă de orice înnoire.

Era firesc ca episcopul capitalei Imperiului, mai cu seamă din pricina credincioşilor cari se duceau acolo din toate părţile, să câştige o mare trecere în lucrurile religioase şi câteodată să ia chiar unele măsuri. Însă toate documentele şi împrejurările faptelor în care se găseşte amestecat dovedesc că nu se bucura de o putere covârşitoare în faţa celorlalţi episcopi.

Se vede că, în adâncul ei, toată discuţia privitoare la textul Sfântului Irineu se mărgineşte asupra înţelesului ce trebuie să se dea cuvântului convenire. Dacă acest cuvânt înseamnă a fi în acord, trebuie să înţelegem că venerabilul scriitor cugeta că se cuvine numaidecât a fi în bună înţelegere cu Biserica Romană şi că nu se poate fără aceasta a fi în unitate. Dacă cuvântul înseamnă a merge, toată şubreda clădire ultramontană va cădea de la sine; căci nu se poate afirma cu judecata sănătoasă că toţi credincioşii ar fi datori numaidecât să meargă la Roma, chiar când Biserica întemeiată în acest oraş ar fi Biserica de căpetenie şi întâia, miezul unităţii. Se cuvine deci a statornici înţelesul cuvântului într-un chip atât de lămurit încât să nu mai rămână nici o îndoială în această privinţă.

Am arătat deja că prepoziţia ad îi dă la iveală înţelesul; putem, pe lângă această probă de mâna întâi, să adăugăm şi altele.

Dacă am avea la îndemână textul grec al pasajului în chestiune, nu ar mai fi nici o îndoială, căci amfibologia ce reiese din cuvântul latin nu ar mai exista. Însă Evsevie şi Nichifor ne-au păstrat alte părţi ale textului celui dintâi, iar în aceste bucăţi sfântul dascăl s-a slujit numai şi numai de cuvinte pe care traducătorul latin le-a tălmăcit prin cuvântul convenire şi care n-au alt înţeles decât acela de a merge — ori împreună, ori separat.

În cartea a II-a, cap. XXII (Ediţ. Migne, col. 785), Sf. Irineu zice: „Toţi preoţii cari au mers în Asia, la Ioan, ucenicul Domnului, mărturisesc.”

Textul grec: kai panteV oi presbiteroi marturousin, kata thn Asian Iwannh tw tou kuriou maqhth sumbeblhkoteV.

Traducerea latină: „Omnes seniores testantur qui in Asia apud Ioannem discipulum Domini convenerunt.” În cartea a III-a, cap. XXI (Migne, col. 947) vorbind despre cei şaptezeci de tâlcuitori ai Scripturii, Sf. Irineu zice: „Adunându-se la Ptolemeu etc.“

În greceşte: Sunelqontwn de autwn epi to auto para tw Ptolemaiw.

Traducătorul latin a tălmăcit astfel: „Convenientibus autem ipsis in unum apud Ptolemaeum.”

Benedictinul dom Massuet, care a tipărit lucrările Sfântului Irineu, pretinde că sfântul dascăl trebuie să se fi slujit în textul în chestiune de cuvintele sumbainein proV thn twn Rwmaiwn Ekklhsian. Apoi pretinde că sumbainein proV tina este tot una cu sumbainein tini.

Chiar când această părere ar fi nesupusă căderii, învăţătura lui încă n-ar fi de folos; căci se mulţumeşte a presupune că sfântul dascăl s-a slujit de cuvântul sumbainein. Ne-ar părea mai firesc şi mai drept a căuta cuvântul necunoscut printre cuvintele cunoscute pe care traducătorul le-a tălmăcit prin cuvântul convenire. Din studiu reiese că Sf. Irineu nu s-a slujit de cuvântul sumbainein, ci de sumbeblhkonteV, care are înţelesul de a merge împreună către un loc, sau de sunelqonteV, cu un înţeles asemănător, fiindcă în textele greceşti ce s-au păstrat el s-a slujit de aceste cuvinte ca să exprime ideea pe care traducătorul a tălmăcit-o prin convenire.

În general, traducătorul latin al sfântului Irineu dă cuvântului convenire înţelesul de a merge şi nu pe cel de a fi de acord. Pentru ce dar să i se dea acest înţeles în vestitul text în chestiune, când chiar în acel text prepoziţia ad dă ideea unei direcţii către un loc, şi când adverbul undique dă ideea plecării din toate locurile depărtate Romei, unde se găseau credincioşii.

Nimic nu ne lipseşte pentru a dovedi că nu este îngăduit a da vorbelor Sfântului Irineu înţelesul ce îi atribuie teologii romani. Sfântul dascăl a zis deci curat că îmbulzirea credincioşilor din toate laturile, atraşi la Roma din nevoia afacerilor lor, pentru că acel oraş era cel întâi şi cel mai puternic al Imperiului, contribuia a păstra acolo predania apostolică, fiindcă acei credincioşi aduceau cu dânşii credinţa Bisericilor cărora aparţineau.

Neapărat că Roma, ca Biserică Apostolică, avea o mare putere în primele veacuri, şi Tertullian cu dreptate se îndrepta la mărturisirea ei de credinţă împrotiva ereticului căruia îi zicea: „Tu ai Roma, a căreia putere este alăturea cu noi. Fericită Biserica căreia apostolii i-au dat toată învăţătura cu sângele lor“ (De praescript., cap. XXXVI). Dar oare o Biserică Apostolică nu poate ea mărturisi despre credinţă împrotiva ereziei, fără a avea pentru aceasta o autoritate universală şi divină?

Sf. Ciprian avea dreptate să numească Biserica din Roma „scaunul lui Petru, Biserică însemnată, de unde a ieşit unitatea preoţească” (Sf. Cipr., Scrisoarea 55 către Cornelie). Însă prin aceasta pretindea el oare că episcopul se bucura de o autoritale de drept divin? O credea atât de puţin, încât în Tratatul despre unitatea Bisericii înţelege prin „scaun a lui Petru” întregul episcopat, priveşte pe Sf. Petru ca egal celorlalţi apostoli şi-i tăgăduieşte întâietatea, făcând din Sf. Petru un simplu chip al unităţii soborului apostolic[17]. Aşadar el numeşte Biserica de la Roma scaun a lui Petru într-un înţeles restrâns; el o numeşte Biserica principală, însă principalitatea era un fapt ce ieşea din importanţa ei exterioară. Ea era izvorul unităţii preoţeşti, în sensul că Petru era semnul şi chipul unităţii soborului apostolic. A da un alt înţeles textului scos din scrisoarea Sfântului Ciprian către Cornelie ar însemna a contrazice Tratatul despre unitatea Bisericii, a atribui Sfântului Ciprian două doctrine protivnice şi a-i răpi prin urmare toată logica şi toată autoritatea.

Cei ce au dat o importanţă atât de mare textului Sfântului Ciprian scos din scrisoarea către Cornelie au uitat pe un altul ce-l luminează atât de bine, încât cu greu se înţelege să nu-l fi avut în vedere Ciprian; acela adică unde el declară că „Roma trebuie să fie înaintea Cartaginei, din pricina măririi sale“; pro magnitudine sua[18]. Această doctrină este potrivită cu cea a Sf. Irineu şi a celorlalţi Părinţi, ce nu au vorbit niciodată de vreo prerogativă divină, cu care Biserica Romei ar fi fost hărăzită. Sf. Optat, Sf. Ieronim, Fer. Augustin şi mulţi alţi Părinţi apuseni au lăudat Biserica Romei ca Biserică Apostolică şi au pus mare preţ pe mărturisirea ei de credinţă în chestiunile religioase. Însă nici unul nu i-a atribuit o autoritate doctrinală în înţelesul că mărturisirea ei ar fi de ajuns pentru a sfârşi discuţiile. Trebuie chiar lua seama că Fericitul Augustin opune donatiştilor puterea Bisericilor Răsăriteane şi nu le vorbeşte nicidecum de cea a Romei, deşi era Biserica Apostolică din Apus. Sf. Irineu ar fi singurul, care ar susţine-o, dacă s-ar tâlcui textul său cum îl interpretează teologii romani. Însă am văzut că tâlcuirea este falsă şi că el nu a dat Bisericii Romei o mare autoritate decât în înţelesul că ea primise predania apostolică şi că, graţie credincioşilor ce se duceau acolo din toate părţile, predania se păstrase acolo curată până în vremea lui. Deci Biserica Romei avea însemnătate nu pentru faptul că era principala, întâia şi cea mai puternică din toată creştinătatea, ci din pricina credincioşilor celorlalte Biserici cari o întăreau prin sprijinul lor.

Când Constantinopole devine capitala Imperiului Roman, Sf. Grigorie din Nazianz zice despre această Biserică ceea ce zisese Sf. Irineu despre cea Romei, şi cu cuvinte mai lămurite încă: „Această cetate”, zice el, „este ochiul lumii; neamurile cele mai de departe se duc către ea din toate părţile, şi ele scot dintr-însa, ca dintr-un izvor, rădăcinile credinţei.” (Grigorie al Naz., Cuv. 42, § 10, col. 470, ed. Migne).

Traducătorul latin al Sf. Grigorie din Nazianz s-a slujit, ca şi cel al lui Irineu, de cuvântul convenire pentru a exprima îmbulzirea popoarelor la Constantinopole. Trebuie oare a-i da înţelesul de a fi de acorda cu ea pentru că Sfântul Ierarh numeşte Constantinopolea nu numai Biserică principală şi puternică, dar încă ochiul lumii, izvorul credinţei?

Canonul al nouălea al Sinodului din Antiohia, ţinut în anul 341, ar fi de ajuns ca să hotărască înţelesul textului Sf. Irineu. Iată acest canon:

„Episcopii tuturor provinciilor (eparhiilor) trebuie a cunoaşte că episcopul din cetatea mitropolitană este însărcinat cu purtarea de grijă a toată provincia, căci către mitropolie din toate părţile năzuiesc toţi cei ce au trebuinţă. Pentru aceea s-a socotit de cuviinţă ca el şi cu cinstea să covârşască.”

Dacă o simplă mitropolie atrăgea pe credincioşi pentru afacerile lor, cu atât mai vârtos capitala Imperiului, care era centrul necesar pentru ei, şi unde trebuiau să se întâlnească din toate părţile Imperiului. Astfel e faptul constatat de Sf. Irineu, din care trage încheierea că mărturisirea Bisericii Romane putea fi de ajuns să învingă pe eretici.

Să luăm seama în sfârşit că în capitolul sfântului dascăl era vorba doar de ereticii din Roma, cărora le scrise cartea, şi oricine se va încredinţa că ar însemna a abuza în chip straniu de cuvintele lui dându-le un înţeles absolut, cu privire la toţi ereticii în general şi din toate veacurile; căci el a afirmat numai că Biserica Romană păstrase până în vremea lui datina apostolică, iar nu că ar păstra-o totdeauna.

Discuţia asupra botezului ereticilor aruncă noi lumini asupra chestiunii ce o cercetăm.

Din cea mai adâncă vechime[19] era obiceiul de a impune numai mâinile asupra celor ce căzuseră în erezie şi cari voiau a reintra în sânul Bisericii. O mare gâlceavă s-a ridicat în această privinţă în veacul al treilea. Sf. Ciprian, episcop de Carthagina, a fost cel dintâi în Apus care a susţinut că trebuie să se săvârşească a doua oară botezul pentru ereticii întorşi. Dionisie, episcopul Alexandriei, care se bucura atunci de o înaltă influenţă în toată Biserica prin sfinţenia, râvna şi ştiinţa sa, se rosti pe faţă pentru episcopul Carthaginei şi scrise în această privinţă episcopului Romei, Ştefan. Acesta din urmă, socotind că nu trebuie a schimba nimic dintr-o datină păstrată din vremuri vechi, se întristă de o părere pe care o privea ca o noutate. Sf. Ciprian spunea că fusese asemenea obicei, însă pretindea că nu era după lege. Ba încă se folosea şi de o doctrină protivnică, pe care ar fi păstrat-o Biserica sa, şi după care se privea ca nul botezul săvârşit de către eretici.

Sf. Ciprian, adunând mai multe sinoade de episcopi din provincia Africii, trimise lucrările lui Ştefan al Romei cu o scrisoare[20] în care-i spunea: „Am crezut de datorie să vă scriu asupra unui fapt ce interesează unitatea şi vrednicia Bisericii Sobornice şi să stau de vorbă cu un om atât de statornic, pe cât şi înţelept ca tine.”

După cum vedem, el nu se adresa nicidecum ca unui superior, ci ca unui egal, a cărui statornicie şi înţelepciune o preţuia. El îl făcu încă să înţeleagă că greşeşte când apără obiceiul Bisericii Romane: „Sunt încredinţat”, zice el[21], „că evlavia şi credinţa voastră primeşte cu plăcere tot ce e potrivit cu adevărul. Dar noi ştim că sunt unii ce nu vor nicidecum a părăsi părerile de cari odată au fost pătrunşi şi cari menţin obiceiurile lor deosebite fără a lovi prin aceasta în legătura dintre episcopi. Deci întru aceasta noi nu facem răzvrătire şi nu impunem lege nimănui.”

Sf. Ciprian nu vrea deci a impune părerea sa lui Ştefan, dar îl învinuieşte că continuă a păstra ceea ce el privea ca o lovitură dată împrotiva adevărului.

Ştefan nu a primit doctrina Sfântului Ciprian; ba chiar spune sus şi tare că nu va mai avea părtăşie cu el, nici cu episcopii din Cilicia, din Cappadochia şi din Galatia, cari urmau aceeaşi doctrină. Dionisie al Alexandriei[22] i-a scris, îndemnându-l la pace şi zicându-i că toate Bisericile Răsăriteane, deşi având păreri împărţite asupra doctrinelor lui Novat, erau în unirea cea mai desăvârşită şi în bucuria acestui fericit sfârşit. De-aceea îl sfătuia să nu turbure din nou Biserica din pricina botezului ereticilor.

Între acestea, Xist urmă lui Ştefan. Dionisie din Alexandria s-a grăbit a-i scrie, pentru a-l hotărî să nu urmeze aceeaşi cale ca Ştefan. El zice despre acest episcop[23]: „A scris scrisori împrotiva lui Helenus, a lui Firmilian şi a celorlalţi episcopi din Cilicia, din Cappadochia şi din provinciile lăturaşe, zicând că se va despărţi de duhovniceasca legătură cu ei, pentru că dânşii botezau din nou pe eretici. Socotiţi, vă rog, gravitatea unui asemenea lucru. Aflu într-adevăr că în soboare foarte mari de episcopi s-a hotărît că cei ce ar veni de la erezie la Biserica sobornică trebuie mai întâi să fie făcuţi catehumeni şi apoi, prin botez, a fi curăţiţi de aluatul cel vechi şi necurat. Eu i-am scris despre toate acestea o scrisoare în care-i făceam rugăciuni şi cereri să nu urmeze aşa.”

Sf. Dionisie nu vede în scrisoarea lui Ştefan un act de autoritate, ci o mijlocire, care putea arunca în Biserică o nouă sămânţă de vrajbă, şi pe acest temei voia a o înlătura. În loc de a turbura Biserica, Ştefan ar fi împăciuit-o prin mijlocirea sa, dacă i s-ar fi recunoscut o autoritate universală. Această simplă observaţie este de ajuns ca să vedem caracterul cu totul particular al scrisorii sale.

Care a fost sfârşitul? Ascultatu-l-au oare episcopii, cum ar fi făcut-o dacă episcopul Romei ar fi avut puterea covârşitoare? Privitu-s-a despărţirea sa ca rupând unitatea Bisericii? Nu, desigur. Sf. Dionisie al Alexandriei lucră în această împrejurare ca şi Sf. Irineu în chestiunea pascală: el se rosti pe faţă pentru cei ce se deosebeau de episcopul Romei şi adresă acestuia din urmă rugăminţi stăruitoare pentru pacea Bisericii. Sf. Ciprian adună un nou sinod de episcopi în Africa, care întări prima părere, şi se înţelese cu Firmilian ca să ridice Biserica întreagă împrotiva Bisericii Romane pe această chestiune. Firmilian răspunse Sfântului Ciprian printr-o scrisoare ce face cunoscută credinţa Răsăritului creştin cu privire la autoritatea episcopilor Romei[24]:

„Firmilian către fratele său Ciprian, închinăciune întru Domnul:

„Am primit prin prea iubitul nostru diacon Rogaţian, pe care l-aţi trimis, scrisoarea ce ne-aţi scris, prea iubite frate; şi am mulţumit cu mari laude lui Dumnezeu, că fiind despărţiţi cu trupul, sântem uniţi cu duhul, ca şi cum am locui nu numai în aceeaşi ţară dar chiar în aceeaşi casă. Este potrivit a zice că casa duhovnicească a lui Dumnezeu este una. În vremile de apoi, zice prorocul, muntele Domnului şi casa lui Dumnezeu, aşezată pe vârful munţilor, se vor arăta. Adunaţi în aceeaşi casă ne bucurăm cu fericire de unitate. Aceasta o cerea Domnului psalmistul: de a locui în casa lui Dumnezeu în toate zilele vieţii sale. Acelaşi psalmist zice, într-alt loc, că e o mare fericire pentru sfinţi de a fi uniţi. O, zice el, cât e de bine şi de plăcut a locui fraţii împreună. Într-adevăr, unirea, pacea şi conglăsuirea aduc mare fericire, nu numai oamenilor credincioşi cari cunosc adevărul, dar chiar şi îngerilor din cer, cari, după dumnezeiescul cuvânt, simţesc bucurie pentru un păcătos ce se pocăieşte şi care se întoarce în legătura unităţii. Aceasta n-ar fi zis-o despre îngerii ce locuiesc în ceruri, dacă ei înşişi nu ar fi uniţi cu noi; însă dacă ei se bucură de unirea noastră, apoi se întristează când văd duhul şi inimile unora în dezbinare, nu numai ca şi cum nu ar chema pe unul şi acelaşi Dumnezeu, dar ca şi cum nu ar putea nici a-şi vorbi, nici a se înţelege. Noi deci am putea fi recunoscători lui Ştefan, căci prin îngâmfarea sa ne-a dat prilej de a avea o dovadă de credinţa şi înţelepciunea voastră; iar dacă noi am avut acest folos din pricina lui Ştefan, nu lui îl datorăm. Într-adevăr, Iuda prin viclenia şi vânzarea pe care a săvârşit-o ca un criminal asupra Mântuitorului nu trebuie privit ca pricina marilor bunuri ce ne-a adus patima Domnului, care a mântuit lumea şi toate limbile. Dar să trecem pentru moment asupra celor ce a făcut Ştefan, ca nu cumva amintindu-ne de cutezarea şi de îngâmfarea sa, să simţim prea multă întristare de faptele lui cele rele.”

Acest început al scrisorii lui Firmilian vădit arată că el era foarte departe de a pune centrul unităţii în papa. Ştefan nu era în ochii săi decât un episcop plin de cutezare şi de îngâmfare, pentru că îndrăznise a se despărţi de Bisericile cele ce aveau o altă credinţă decât a sa asupra chestiunii botezului ereticilor, şi merge până la a-l asemăna cu Iuda. Nu trebuie să uităm că Firmilian era unul din cei mai sfinţi şi mai învăţaţi episcopi din vremea sa.

Principiul unităţii, el îl punea în Dumnezeu: „Fiindcă este”, zice el, „un singur şi acelaşi Domn care locuieşte întru noi, el uneşte şi leagă pe ai săi între dânşii prin legătura unităţii, în orice loc ar fi ei.”

Cât despre Biserica Romei, pe care vor să ne-o înfăţişeze papistaşii astăzi ca centru de unitate, el vorbeşte astfel:

„Aceia ce sunt la Roma nu ţin socoteală de toate lucrurile ce au fost date la început, şi în zadar pretind ei a se sprijini pe autoritatea apostolilor; astfel că asupra zilei serbării Paştilor şi asupra unui mare număr de alte taine ale credinţei sunt la ei oarecare deosebiri, şi nu ţin tot ce se ţine la Ierusalim; aşijderea în alte ţinuturi se întâlnesc multe deosebiri, după felul locurilor şi limbilor; totuşi nu i-au despărţit pentru aceasta de pacea şi unitatea Bisericii universale.”

Biserica din Ierusalim era Biserica tip, după Firmilian; ea era mama tuturor celorlalte şi tipul cel mai curat, după care ele erau datoare să urmeze; cât despre Biserica Romei, ea putea fi scoasă din unitate ca oricare altă Biserică particulară. Pentru aceasta el se ridică cu tărie împrotiva lui Ştefan, care cutezase a rupe pacea cu episcopii din Africa, care defaimă pe apostolii Petru şi Pavel, pretinzând că ţine datinile lor. „Mă mâhnesc adânc după dreptate”, zice el, „de nebunia vădită a lui Ştefan care, pe de o parte, se slăveşte cu scaunul episcopatului său şi pretinde că este moştenitorul lui Petru, pe care au fost puse temeliile Bisericii, şi care, pe de altă parte, adaugă alţi Petri şi zideşte noi clădiri pentru alte biserici, afirmând, cu de la sine putere, că ele ţin adevăratul botez...

„Ştefan, care se făleşte, că moşteneşte scaunul lui Petru, nu arată nici o râvnă împrotiva ereticilor... Voi, africanilor, puteţi spune lui Ştefan că, cunoscând adevărul, aţi respins obiceiul cel greşit; pe când noi ţinem deopotrivă adevărul şi obiceiul; noi împrotivim obiceiului romanilor, obiceiul nostru, care este cel adevărat, păstrând de la început ceea ce ni s-a dat de Hristos şi de apostoli... Şi Ştefan nu se ruşinează a spune că cei ce sunt în păcat pot ierta păcatul, ca şi cum baia vieţii s-ar putea găsi în casa morţii! Cum, oare nu te temi tu de judecata lui Dumnezeu, ţinând partea ereticilor împrotiva Bisericii? Iată tu eşti mai rău decât toţi ereticii; căci când aceia dintre ei, cari au recunoscut greşala lor, vin la tine ca să primească adevărata lumină a Bisericii, tu vii în ajutorul greşalelor lor şi, stingând lumina adevărului Bisericii, aduni împrejurul lor întunerecul nopţii ereziei. Nu înţelegi tu că o să ţi se ceară seamă de aceste suflete în ziua judecăţii, fiindcă ai oprit băutura Bisericii celor ce aveau sete, şi ai pricinuit moartea celor ce voiau să trăiască? Şi cu toate acestea, tot tu te mânii? Vezi cât e de mare nebunia ta, când îndrăzneşti a mustra pe cei ce se luptă împrotiva minciunii pentru adevăr! Cine este cel ce se supără cu mai multă dreptate împrotiva altuia? Este oare cel ce se înţelege cu vrăjmaşii lui Dumnezeu, sau cel care, pentru adevărul Bisericii, se dă pe faţă protivnic celui ce se înţelege cu vrăjmaşii lui Dumnezeu?... Câte certuri, câte gâlcevi pregăteşti tu tuturor Bisericilor din lume! Ce păcat mare ai săvârşit când te-ai despărţit de atâtea turme! Te-ai ucis pe tine însuţi; nu te înşela; căci acela este cu adevărat schismatic, care s-a lepădat de împărtăşirea unităţii Bisericii. Pe când tu cugeţi că toţi ceilalţi s-au despărţit de tine, tu eşti cel ce s-a despărţit de ceilalţi.”

Astfel vorbea Firmilian episcopului Romei; şi nimeni nu cugeta că el greşeşte, chiar dintre cei ce nu primeau credinţa sa privitoare la botezul ereticilor[25].

Sf. Dionisie al Alexandriei, fără a lupta făţiş împrotiva episcopului Romei, căuta a-l aduce la adevăr în privinţa celor din nou botezaţi. Tocmai în acest scop îi arată îndoielile sale faţă de un om pe care-l primise la împărtăşire fără a-l reboteza, şi care cu toate acestea nu îndrăznea decât cu greutate a se apropia de Trupul Domnului, pentru că nu primise botezul decât de la eretici şi cu cuvinte şi rituri greşite[26]. „Frate”, scria el lui Xist, „am nevoie de sfatul vostru şi vă cer părerea voastră, pentru ca să nu greşesc într-o afacere atât de însemnată.” El nu se adresează nicidecum unui superior, pentru a cere o hotărâre, ci unui egal, unui frate, pentru a cunoaşte felul său de a vedea, pentru ca pe urmă el însuşi să ia o hotărâre. Întrebăm pe tot omul de bună credinţă: oare astfel s-ar fi adresat episcopul Alexandriei către cel al Romei, dacă acesta din urmă s-ar fi bucurat de o autoritate universal recunoscută pentru a duce la bun sfârşit discuţiile dogmatice sau disciplinare?

Găsim în lucrările celui de pe urmă sinod al Sfntului Ciprian o critică foarte bătătoare la ochi asupra pretenţiilor episcopului Romei, care începeau a scoate capul. După ce a cerut părerea tovarăşilor săi, el grăi astfel: „Fiecare din voi să-şi spună părerea sa, fără a judeca pe nimeni şi fără a despărţi de la comuniune pe cel ce nu ar fi de socotinţa sa, căci nici unul din noi nu se pune episcop al episcopilor şi nu supune pe colegii săi ascultării sale prin mijlocul unei groaze tiranice, fiindcă tot episcopul are deplina libertate a voinţei sale şi întreaga putere; după cum el nu poate fi judecat de un altul, nici el nu poate judeca pe altul. Să aşteptăm toţi judecata Domnului nostru Iisus Hristos, care singur are puterea de a ne aşeza la ocârmuirea Bisericii sale şi de a judeca purtarea noastră.”[27]

Lămurit că Sf. Ciprian avea în vedere pe Ştefan, episcopul Romei, care cutezase a excomunica pe cei ce cugetau altfel decât el asupra botezului ereticilor. Teologii romani vor să privească aceste excomunicări ale episcopilor Romei ca sentinţe ce despărţeau de la unitate pe cei ce erau loviţi de ele. Însă modul cum se priveşte hotărârea lui Victor în chestiunea pascală şi cea a lui Ştefan în discuţia asupra Botezului dovedeşte că nu erau luate decât ca nişte acte personale şi care nu aveau alt efect decât de a rupe relaţiile dintre episcopul Romei şi cei ce nu împărtăşeau chipul său de a cugeta. Cât pentru unitatea Bisericii, ea rămânea neştirbită, pentru cuvântul foarte simplu că acea unitate nu consta nicidecum în unirea cu episcopul Romei, şi că cei pe cari el îi despărţea de la părtăşia cu dânsul erau în comuniune cu restul Bisericii. Nu se priveau ca în afară de Biserică decât cei ce erau loviţi de excomunicare de către însăşi Biserica întrunită în sinod ecumenic sau în sinoade particulare cu care se unea şi restul Bisericii.

Critica pe care o face Sf. Ciprian titlului de episcop al episcopilor ne îndeamnă să credem că episcopul Romei căuta încă de pe atunci a şi-l însuşi, şi aminteşte o remarcă a lui Tertullian[28]. Învăţatul preot din Carthagina zicea cu ironie de un episcop roman, a căruia doctrină o defăima: „Aud că s-a dat o poruncă, şi încă o poruncă hotărâtoare; suveranul pontif, adică episcopul episcopilor, a zis: <<Iert păcatele de necurăţie şi de curvie celor ce au făcut pocăinţă>>. Oh, poruncă! Cel puţin nu i se va putea pune deasupra eticheta: Faptă bună! Însă unde se va afişa oare această poruncă atât de liberală? Socot, de bună seamă, că pe uşile locurilor de desfrânare...” Tertullian îşi bate joc de asemenea de titlurile de papă şi de apostolic, ce luau episcopii Romei. Oameni ca Zefirin şi Callist, urmaşul său[29], puteau prea bine să-şi ia titluri pompoase pe care nu le meritau; însă Biserica, în loc de a le recunoaşte legitimitatea şi de a le privi ca pornind din drept divin, le osândea prin dascălii ei cei mai învăţaţi şi le privea ca un fruct rău al mândriei şi al ambiţiei. Sf. Ciprian n-ar fi fost consecvent cu sine însuşi, dacă s-ar fi supus şi dacă s-ar fi declarat în favoarea pretenţiilor episcopilor Romei. Într-adevăr, în Tratatul despre unitatea Bisericii, el tăgăduieşte făţiş chiar întâietatea Sfântului Petru; el nu face din acest apostol decât chipul unităţii ce se găsea în întregul sobor apostolic şi, prin drept de moştenire, în întregul corp episcopal, pe care-l numeşte scaunul lui Petru. Numai în urma unui şir de deformări din cele mai stranii au ajuns teologii romani a înţelege prin această din urmă expresie scaunul Romei. Ei nu puteau să-i dea un astfel de înţeles, decât uitând cu totul restul textului din Sf. Ciprian, de unde ea este scoasă. Noi îl vom da ca pildă, una dintr-o mie, de puţina bună credinţă a partizanilor Papalităţii când citează vechile izvoare. După ce înşiră puterile făgăduite Sfântului Petru, sfântul dascăl zice că Iisus Hristos le-a făgăduit lui singur, deşi ele ar fi trebuit să fie date tuturor. „Pentru ca să se arate unitatea”, zice el, „Mântuitorul a voit, ca această unitate să-şi tragă obârşia de la unul singur.[30] Desigur, ceilalţi apostoli erau ceea ce era şi Petru; ei aveau aceeaşi cinstire şi aceeaşi putere ca şi dânsul[31]. Toţi sunt aşezaţi păstori, iar turma, hrănită de toţi păstorii împreună, este una, pentru ca Biserica lui Hristos să se arate în unitatea sa.”

Scaunul lui Petru, în ideea sfântului Ciprian, este autoritatea soborului apostolic şi, prin drept de moştenire, aceea a corpului episcopal; toţi episcopii au aceeaşi cinste şi aceeaşi putere în privinţa rangului, după cum apostolii aveau aceeaşi cinste şi aceeaşi putere ca şi Petru. De vreme ce Sf. Ciprian admite acest principiu, cum se poate abuza de unele din expresiile sale, aşa cum s-a făcut? Chiar când ar trebui să se înţeleagă prin scaunul lui Petru, scaunul Romei, nu ar urma din aceasta nimic favorabil pretenţiilor episcopului acestui scaun căci, ca episcop, el n-ar avea nici mai multă cinste, nici mai multă stăpânire decât ceilalţi; şi, aşa cum spune puţin mai departe Sf. Ciprian, episcopatul este unul, şi episcopii îl au laolaltă cu toţi şi fiecare în parte.

Însă episcopul din Carthagina numeşte Biserica Romei rădăcină şi mamă a Bisericii sobornice[32]. Ce urmează de aici, când asemenea expresii erau îndeobşte întrebuinţate în vremea sa pentru a însemna toate Bisericile Apostolice? Nimeni nu tăgăduieşte că Biserica Romei ar fi fost întemeiată de apostoli; ea a fost deci o rădăcină a Bisericii întregi, o Biserică mamă, însă nu a fost prin excelenţă rădăcina, mama Bisericii. Într-adevăr, Tertullian numeşte toate bisericile apostolice mame şi rădăcini, ceea ce înseamnă: „mame ce dau naştere altora“[33]; acelaşi dascăl numeşte Ierusalimul mamă a credinţei, matricem religionis[34]. Sinodul întâi din Constantinopole[35] dă Bisericii din Ierusalim titlul de mamă a tuturor bisericilor. În Africa se dădea titlul de matrix sau mame tuturor Bisericilor mari mitropolitane[36]. Un episcop galican din veacul al cincilea, Avit din Vienne, scria patriarhului din Ierusalim: „Apostolatul vostru are o întâietate ce i-a fost dată de Dumnezeu“, şi se sileşte a dovedi că ţine locul cel dintâi (principem locum) în Biserică, nu numai prin privilegiile sale, ci şi prin meritele sale[37]. Nu e dar nicidecum de mirare că Sf. Ciprian a dat titlul de Biserică mamă, de Biserică rădăcină celei a Romei, care născuse pe altele, poate chiar în Africa, şi a cărei obârşie se urca la apostoli. Prin apostoli ea era, cu acelaşi titlu ca şi celelalte Biserici apostolice, mama şi rădăcina Bisericii întregi. Întrucât denumirile nu-i sunt date într-un mod exclusiv, ele nu probează nimic în folosul puterii ce singură îşi ia. Nimeni nu zice că Roma n-a fost unul din centrele cele mai de frunte ale iradierii creştine din lume; nimenea tăgăduieşte că ar fi fost o Biserică puternică, venerabilă, apostolică. Însă totul vine a dovedi că însemnătatea sa nu-i dă şi o stăpânire covârşitoare în vremea celor dintâi veacuri.

Vedem că, chiar din veacul al treilea, episcopii Romei, pentru cuvântul că Petru fusese unul din întemeietorii scaunului lor, pretindeau că ar avea oarecare drept de stăpânire asupra restului Bisericii şi îşi dădeau câteodată titlul de episcop al episcopilor; dar aşijderea vedem că Biserica întreagă se ridica împrotiva acestor pretenţii ambiţioase şi nu ţinea nici o seamă de ele.

Fiindcă teologii romani dau multă importanţă mărturiilor Sfântului Ciprian şi alor lui Tertullian, a trebuit să fixăm înţelesul lor într-un mod neted şi precis. Pe lângă textele marelui episcop al Carthaginei, vom mai adăuga alte câteva ale lui Tertullian, care sunt de cel mai mare preţ, întrucât teologii romani au voit a le tâlcui în favoarea lor.

În cartea sa contra lui Marcion[38], Tertullian se exprimă astfel: „Dacă se dovedeşte din capul locului că: este mai adevărat ceea ce este mai vechi; că este mai vechi ceea ce a fost de la început; că ceea ce a fost de la început a fost aşezat de către apostoli; va fi deopotrivă dovedit că ceea ce a fost dat de către apostoli este ceea ce a fost ţinut cu sfinţenie de către Bisericile apostolice. Să vedem ce lapte au primit Corinthenii de la Sf. Pavel; după care rânduială au fost îndreptaţi Galatenii; ce citesc Filippisenii, Thessalonicienii şi Efesenii; ce vestesc Romanii, ce sunt aproape de noi, ei cari au primit de la Petru şi de la Pavel Evanghelia, pecetluită cu sângele lor. Şi mai avem şi Bisericile alăptate de Ioan...“

Biserica Romei este bine pusă aici la rangul său, adică după Bisericile apostolice, a cărora întemeiere era mai veche ca întemeierea sa. Tertullian nu priveşte mărturia ei mai presus de celelalte mărturii; el constată un fapt: cum că Biserica Romei, singura apostolică din Apus, era mai apropiată decât celelalte şi, prin urmare, era mai uşor pentru dânsul şi pentru protivnicii săi să cunoască mărturia ei cu privire la chestiunile ce îi dezbinau.

În cartea sa De Praescriptionibus Tertullian dezvoltă aceeaşi doctrină despre mărturia Bisericilor apostolice, şi apelează la aceea a Bisericii Romei în acelaşi mod ca în cartea sa contra lui Marcion.

„Ceea ce apostolii au propovăduit”, zice el[39], „adică ceea ce Hristos le-a descoperit, eu pretind prin prescripţiune că nu se poate proba altminteri decât prin Bisericile ce apostolii au întemeiat, învăţându-le fie prin viu grai, cum se zice, fie prin epistoliile lor. Dacă este aşa, toată doctrina ce se acordă cu cea a Bisericilor apostolice, mame şi izvoare ale credinţei[40], este conformă cu adevărul.”

Puţin mai jos, Tertullian aplică acest principiu general:

„Cutreieră”, zice el[41], „Bisericile apostolice, unde scaunele apostolilor sunt încă în picioare, unde se citesc epistoliile lor autentice, unde glasul lor încă răsună şi chipul lor pare că încă se vede. Este Ahaia aproape de tine? Ai Corinthul; de nu eşti departe de Machedonia, ai pe Filippiseni şi pe Thessalonicieni; de poţi merge în Asia, ai Efesul; dacă locuieşti aproape de Italia, ai Roma, a căreia autoritate este aproape de noi. Cât este de fericită această Biserică, căreia apostolii i-au dat toată doctrina cu sângele lor; unde Petru a suferit moartea ca Mântuitorul; unde Pavel a fost încoronat cu moartea Sfântului Ioan Botezătorul; unde apostolul Ioan a fost aruncat în ulei clocotit, fără a suferi nimic din aceasta, după care a fost exilat într-o insulă! Să vedem ce spune această Biserică, ce învaţă, ce mărturie dă ea dimpreună cu Bisericile din Africa.”

Teologii romani se mulţumesc de obicei a cita partea textului ce am subliniat. Ei se feresc foarte de a observa că Tertullian nu vorbeşte de Biserica Romei decât după celelalte Biserici apostolice şi cu acelaşi titlu; că el apelează la mărturia ei doar pentru că era Biserica apostolică cea mai apropiată de Africa, cea a cărei mărturie îi era mai uşor de constatat. Aceste observaţii, a cărora importanţă şi exactitate oricine o înţelege, dărâmă cu deplinătate tâlcul ce aceşti teologi caută a da celor câteva linii citate de ei. Negreşit că pentru aceasta le trec de obicei sub tăcere pe celelalte.

Teologii romani au apucat cu grăbire câteva împrejurări din viaţa scaunului Romei pe vremea celor dintâi trei veacuri şi le-au dat ca probe de putere covârşitoare a episcopilor acestui scaun asupra întregii Biserici. Ele însă nu probează absolut nimic în favoarea stăpânirii lor. Exemplele de căpetenie pe care se sprijină sunt Origen, Sf. Dionisie al Alexandriei, Pavel din Samosata şi novaţienii. Vom cerceta faptele în lumina izvoarelor istorice autentice.

Vom stabili mai întâi un principiu general, care determină adevăratul lor caracter, precum şi pe cel al apelurilor ce fură adresate în urmă scaunului Romei: apelul la un scaun sau la un episcop nu este o probă în favoarea autorităţii lor. În primele trei veacuri existau între episcopi relaţii foarte dese; şi dacă o discuţie se ridica într-o Biserică oarecare, cei ce căutau să probeze adversarilor lor că erau greşiţi se adresau la alţi episcopi şi-i rugau să facă cunoscută credinţa Bisericii lor, şi astfel să osândească pe cei ce voiau a face să iasă la iveală nişte păreri noi. De regulă, se adresau la Biserici depărtate ce nu puteau fi bănuite de parţialitate, la Biserici apostolice, sau la episcopi ce se bucurau de o mai înaltă reputaţie de ştiinţă şi sfinţenie. Aceia ce erau osândiţi în Apus apelau la Răsărit, şi cei ce erau osândiţi în Răsărit se adresau în Apus, şi mai cu seamă Romei, singura Biserică apostolică din acea latură.

Este cât se poate de firesc ca Biserica Romei să nu fi fost exclusă de la aceste apeluri; însă pentru ca să-i fie permis a scoate aceste apeluri în sprijinul puterii sale covârşitoare, ar trebui ca ea să fi fost singura chemată a judeca, iar hotărârile ei să fi fost primite ca ieşite din această putere. Vom vedea că nu a fost aşa.

Origen nu a apelat deloc la Roma, deşi mai mulţi teologi romani zic că a făcut-o. Osândit mai întâi de episcopii Egiptului, apoi de mai mulţi alţii şi îndeosebi de cel al Romei, susţinut de cei ai unui mare număr de Biserici din Răsărit, el voia să se îndreptăţească faţă de cei ce-l osândiseră. „El mai scrise”, zice Evsevie[42], „scrisori lui Favian, episcopul oraşului Romei, şi unui mare număr de alţi episcopi ai Bisericilor, ca să îndreptăţească curăţia credinţei sale.” Iată, în toată simplicitatea sa, faptul în care teologii romani au găsit o probă a întâietăţii de autoritate şi de jurisdicţie a episcopilor Romei. Ei s-au ferit foarte de a cita textul lui Evsevie, şi au trecut sub tăcere părerea Sfântului Ieronim, legată de condamnările al căror obiect fusese Origen. Ieronim, după ce a vorbit de nenumăratele lucrări ale învăţatului preot din Alexandria, strigă[43]: „Ce răsplată a primit el pentru atâtea lucrări şi sudori? El este osândit de episcopul Dimitrie şi, afară de episcopii din Palestina, Arabia, Fenicia şi Ahaia, este osândit unanim pretutindeni. Roma chiar şi-a adunat contra lui Senatul său (adică sinodul ei), nu pentru că ar fi învăţat dogme noi, nu că ar fi avut simţăminte eretice, cum ar vrea să ne convingă cei ce latră după el ca nişte câini turbaţi; ci pentru că nu puteau suferi strălucirea elocvenţei şi a ştiinţei sale, şi pentru că atunci când vorbea el, toţi ceilalţi păreau a fi ca nişte peşti fără de glas!“

Astfel, după Sf. Ieronim, clerul Romei s-a asociat unor intrigi josnice contra lui Origen; iar după Evsevie, marele om scrisese episcopului Romei la fel ca multor altora, ca să îşi apere credinţa.

Ne întrebăm ce anume probează un asemenea fapt în favoarea autorităţii episcopilor Romei?

Cauza Sfântului Dionisie al Alexandriei nu dovedeşte nimic mai mult.

Mai mulţi credincioşi, neînţelegând doctrina expusă de marele episcop contra lui Savellie şi a partizanilor săi, merseră la Roma şi îi atribuiră o doctrină eretică. Un sinod se ţinea atunci în acest oraş. Episcopul roman scrise, în numele sinodului, o scrisoare lui Dionisie al Alexandriei, ca să se informeze dacă este adevărat că susţinea doctrina ce i se atribuise. Episcopul Alexandriei trimise la Roma o lucrare alcătuită de el, în care erau expuse părerile sale cu exactitate. Iată rezumatul exact al celor scrise asupra acestui punct de către Evsevie şi Sf. Athanasie. Şi din faptul că un episcop cere, în numele unui sinod, lămuriri unui alt episcop asupra credinţei sale, trebuie a se conchide oare că episcopul care cere lămuririle are autoritate şi jurisdicţie asupra celui căruia-i scrie? Este nu numai dreptul, ci şi datoria oricărui episcop de a căuta să lumineze pe un frate pe care-l crede greşit, şi să fie gata el însuşi a da seamă de credinţa sa. Deci episcopul Romei şi al Alexandriei au îndeplinit o datorie riguroasă; nici unul dintr-înşii nu a exercitat o autoritate covârşitoare.

Însă pentru faptul că mai mulţi au venit la Roma să-l învinuiască, este oare un motiv de a spune că ei recunoşteau acestui scaun o putere mai mare?

Faustin, episcop de Lion, stăruind să osândească pe Marcian din Arles, îl acuză înaintea sfântului Ciprian[44]. Recunoştea el pentru aceasta Sfântului Ciprian o autoritate superioară? Episcopii din Spania denunţară aceluiaşi Ciprian pe doi episcopi răi, cari arătau în favoarea lor scrisori de la episcopul Romei, iar Ciprian îi condamnă pe cei doi episcopi vinovaţi[45]. Trebuie oare a se conchide de aici că episcopii spanioli recunoşteau Sfântului Ciprian nu numai autoritatea asupra Bisericii lor, ci încă o autoritate superioară celei a episcopului Romei? Istoria Bisericii ne oferă numeroase exemple de episcopi ce apelează unii la alţii, şi aceasta fără a recunoaşte nici o autoritate celor cărora le erau deferite cauzele.

Dionisie al Alexandriei[46] primi el însuşi plângeri contra doctrinei lui Pavel din Samosata, episcopul Antiohiei, după cum cel al Romei primise plângeri contra doctrinei lui Dionisie. Precum episcopul Romei îi scrisese, el scrise episcopului Antiohiei pentru a-i face cunoscute învinuirile de care era încărcat; el se adresă lui Pavel în numele clerului său, după cum episcopul Romei se adresa lui însuşi în numele sinodului roman. Episcopul Antiohiei răspunse, pentru a se explica; şi Dionisie, negăsind lămuririle sale destul de tari, scrise din nou spre a le doborî. Episcopii din Siria se adunară la Antiohia ca să judece pe Pavel; ei scriseră lui Firmilian al Chesariei Capadochiei şi lui Dionise al Alexandriei, rugându-i să vină ca să-l judece împreună cu ei. Dacă ei ar fi scris episcopului Romei, cât ar triumfa teologii romani de acest fapt, care totuşi n-ar proba mai mult în favoarea jurisdicţiei acestui episcop, după cum nu probează în favoarea aceleia a lui Firmilian sau a lui Dionisie.

Acesta din urmă nu se putu duce la sinod, din pricina unei boli îngrijorătoare, ce-l mână puţin timp după aceea la mormânt; dar scrise sinodului din Antiohia o epistolie, trimisă la toată Biserica de un al doilea sinod care puse capăt afacerii lui Pavel din Samosata.

Episcopul eretic, vrând a continua să locuiască în casa episcopală, episcopii, pentru a-l scoate afară din ea, scriseră la Roma împăratului Aurelian, care, zice Evsevie[47], „ordonă foarte înţelept să se dea casa în mâinile altora, cărora ar scrie episcopii italieni de religie creştină şi episcopul roman.” Sinodul al doilea din Antiohia scrisese episcopului Romei, ca şi urmaşului lui Dionisie pe scaunul din Alexandria. Biserica dn Italia s-a unit cu hotărârea sinodului contra lui Pavel de Samosata, care a fost alungat din Biserică.

S-a voit a vedea în decizia lui Aurelian o probă în favoarea jurisdicţiei universale a episcopului Romei. Este mai exact a zice că împăratul a voit să se raporteze, în afacerea ce îi era deferită, la mărturisirea unor episcopi pe cari ambele părţi nu-i putea recuza după drept, fiindcă ei nu aveau nici un interes a favoriza pe unul mai mult decât pe altul; episcopi a cărora sentinţă el însuşi putea să o cunoască lesne, fiindcă locuia în mijlocul lor. Este de remarcat că împăratul nu a dat nicidecum sentinţa episcopului Romei ca nerecuzabilă; el îl numi împreună cu ceilalţi episcopi italieni şi după ei; dacă îl menţionă într-un mod special, evident aceasta nu a fost decât din cauza importanţei scaunului său aşezat în capitala Imperiului, iar nu pentru că se bucura de o autoritate particulară.

Într-adevăr, este nevoie de probe în favoarea supremaţiei romane, pentru a le căuta până şi în afacerile unui împărat păgân, când toate lămuririle bisericeşti în afacerea lui Pavel din Samosata probează că acea supremaţie nu era nicidecum recunoscută de către Biserică!

Cauza novaţienilor, la care au recurs încă teologii romani, nu este mai favorabilă sistemului lor. Schisma lui Novat din Carthagina se confundă cu aceea a lui Novaţian din Roma. Partizanii lui Novaţian, ca şi cei ai lui Novat, se purtau cu foarte mare asprime faţă de cei cari slăbiseră în persecuţie. Novaţian, întemeind schisma sa la Roma, ca şi Novat la Carthagina, vedem pe schismaticii din Roma cautând să se sprijine pe Biserica din Africa, după cum schismaticii din Carthagina pe aceea a Romei. Din relaţiile lor şi din plângerea lor s-ar putea tot atât de bine conchide supremaţia Carthaginei cât şi cea a Romei. Însă teologii romani nu caută să-şi aţintească privirea decât asupra Romei. Se înţelege pentru ce. Silinţele lor sunt zadarnice. Faptele se împrotivesc.

Sf. Ciprian condamnă cu asprime, în mai multe sinoade, învăţătura lui Novat şi a lui Novaţian. Cel dintâi, unul din partizanii cei mai râvnitori ai acestor învăţături cel puţin criminale, văzând că are să fie osândit, fugi la Roma. Acolo se înţelese cu Novaţian, care vâna scaunul acestui oraş, şi făcu să fie hirotonit episcop, atunci când Cornelie era deja legitim ales.

Cornelie şi competitorul său se adresară episcopului Carthaginei. Ciprian credea în legitimitatea alegerii lui Cornelie; cu toate acestea nu-l admise deocamdată în comuniunea sa, din cauza scrisorilor competitorului său. El adună un sinod al episcopilor din Africa, cari hotărâră să trimită la Roma doi dintre ei, ca să afle ce se petrecuse. Lămuririle fiind favorabile lui Cornelie, legăturile de unire duhovnicească se stabiliră între el şi episcopii din Africa.

Novaţian nu conteni însă a se pretinde episcop al Romei, stăruind din nou pe lângă Biserica Africană. El căzu în faţa curajului lui Ciprian; însă îşi căpătă cu toate acestea câţiva partizani. Partida sa la Roma era destul de mare. Ciprian mijloci ca să se aducă liniştea în această Biserică, şi reuşi, iar Cornelie îi comunică fericita veste.

Până aici, mai mult episcopul Carthaginei exercită influenţă asupra afacerilor Bisericii Romei, decât episcopul Romei asupra celor ale Bisericii Carthaginei. Curând apoi, schismaticii din acest de pe urmă oraş aleseră un episcop ce căută a se pune în înţelegere cu cel al Romei. Atunci partida se dezbină în două părţi, care-şi aleseră fiecare câte un episcop. Această dezbinare îi slăbi. Neputând câştiga partizani în Africa, ei se duseră la Roma ca să învinuiască pe Ciprian, precum mai înainte învinuiseră pe Cornelie pe lângă episcopul Carthaginei. Episcopul Romei se lăsă deocamdată a fi clătit de calomniile lor; dar reveni la alte simţăminte după ce primi scrisorile lui Ciprian.

Partidul lui Novaţian s-a menţinut la Rorna după moartea lui Cornelie. El avea partizani în cea mai mare parte din Biserici. Marcian, episcopul din Arles, era din numărul lor.

În această împrejurare, Faustin, episcopul Lionului, crezu că e bine să se sprijine, pentru a osândi pe Marcian, pe cei mai de frunte episcopi din Apus. El se adresă deci lui Ştefan, episcopul Romei, şi lui Ciprian. Cel din urmă scrise episcopului Romei pentru a-i arăta ce se cuvenea să facă în această împrejurare. El însuşi era prea depărtat de localităţi, ca să poată vedea de ele cu folos, şi ruga pe fratele său din Roma să scrie clerului şi poporului din Arles, sfătuindu-i ca să depună pe Marcian.

În toate faptele acestea, exact istorisite după documentele autentice[48], nu se vede altceva decât o egală mijlocire a episcopilor Romei şi Carthaginei în afacerile Bisericii, o egală dorinţă de a întreţine între ei bune raporturi şi de a fi în desăvârşită legătură frăţească. Dacă Sf. Ciprian laudă pe Cornelie şi Biserica Romei pentru că lepădase pe schismaticii din Africa, el îi ocărâse mai înainte pentru că au pregetat a se rosti între el şi episcopul nelegitim ce se dusese la Roma. Fericit că vrăjmaşii săi nu găsiseră în acea Biserică sprijinul ce-l doreau, el aduce mari laude romanilor, scriind atunci vestitele rânduri de cari atât de mult s-a abuzat: „Ei (adversarii săi) cuteză a se îmbarca şi a duce scrisori la scaunul lui Petru, la Biserica principală, de unde a ieşit unitatea sacerdotală, negândind că acolo erau acei Romani a căror credinţă apostolul a lăudat-o, şi pe lângă care perfidia nu poate avea apropiere.”

Am explicat, după însuşi Sf. Ciprian, expresiile din care teologii romani ar voi să tragă nişte consecinţe atât de întinse. Nu ne mai rămâne decât a observa că împrejurările şi contextul le ridică toată importanţa ce au voit a le atribui. Sf. Ciprian datora într-adevăr mulţumire Bisericii Romei, care se rostise în favoarea sa şi împrotiva duşmanilor săi. Pentru aceasta, el face amintire de cei doi întemeietori ai ei: Sf. Petru, care fusese simbolul unităţii corpului apostolic, şi prin urmare, aceea a corpului episcopal; şi Sf. Pavel, care lăudase credinţa Romanilor. Trebuie să luăm aminte că el nu adresează nicidecum episcopului Romei laudele sale, ci clerului şi credincioşilor acelei Biserici, cari după rugămintea sa luaseră în seamă scrisorile sale şi pe lângă cari el pledase cauza sa. Episcopul nu e nimic în ochii lui fără clerul său şi credincioşii săi, şi nu-i acordă nici o prerogativă personală. Deci textul Sfântului Ciprian e protivnic, iară nu favorabil, sistemului autorităţii papale. Despre aceasta se va încredinţa oricine, mai ales citind în întregul lor scrisorile episcopilor Romei şi Carthaginei. Şi unul şi altul nu lucrează decât împreună cu clerul Bisericii lor şi cu episcopii din provinciile lor; nici unul, nici altul nu-şi atribuie autoritate personală.

IV. Despre autoritatea episcopilor Romei în veacul al patrulea şi al cincilea.

Faptele se unesc cu mărturiile doctrinale, întru a demonstra că Papalitatea nu se bucura nicidecum de autoritate universală pe vremea celor dintâi trei veacuri ale Bisericii; întru a proba că episcopii Romei nu au avut, în afacerile bisericeşti, decât o influenţă ce izvora mai mult din însemnătatea şi din vrednicia scaunului lor, singurul care a fost obşteşte recunoscut ca apostolic în Apus.

Biserica Romei fusese, afară de aceasta, mama mai multor Biserici, asupra cărora ea avea oarecare stăpânire, după cum ne spune canonul al şaselea al întâiui sinod ecumenic, ţinut la Nicea în anul 325.

S-a vorbit mult asupra acestui vestit canon, în care teologii romani s-au silit a vedea o mărturie în favoarea părerilor lor. Dânşii au răsfoit manuscriptele să vadă nu cumva vor descoperi sau vor găsi ceva care ar părtini scopurile lor. Şi într-adevăr, au întâlnit unele mărturii cari le veneau foarte la îndemână, prin nişte completări ce n-ar lăsa nimic de dorit, dacă ar fi autentice. Iată una: „Deci întrucât sfântul sinod a confirmat întâietatea scaunului apostolic, cuvenită meritului sfântului Petru, care este principele episcopatului întreg (cuvânt cu cuvânt: al coroanei episcopale), şi vredniciei oraşului Romei.” Iată într-adevăr un frumos început pentru canonul al şaselea de la Nicea; dar ce nenorocire că falsificatorul s-a trădat chiar prin stilul său[49], care nu poate fi decât din epoca manuscriptului însuşi, adică din evul de mijloc. Într-un manuscript roman se citeşte în capul canonului al şaselea: „Biserica Romană a avut întotdeauna întâietatea.” Aceste cuvinte, care ar putea fi primite, sunt copiate din actele Sinodului din Chalcedon, şi nu aparţin celor din Nicea, precum nici această formulă intercalată într-un alt manuscript: „Fie ca Biserica Romană să aibă totdeauna întâitatea.” Toate aceste completări nu erau încă cunoscute în veacul al nouălea, fiindcă autorul Falselor Decretale, care trăia atunci, şi care n-ar fi lipsit a se folosi de ele, a dat canoanele primelor sinoade după cum le adunase Dionisie cel Mic. Acest învăţat, care făcuse chiar la Roma adunarea sa de canoane, a murit în prima jumătate a veacului al şaselea. După Cassiodor, el cunoştea desăvârşit limba greacă. Versiunea sa merită deci deplină încredere. Şi în ea nu se găseşte nici una din completările ce văzurăm. Astfel, el dă canonul al şaselea al Sinodului de la Nicea precum urmează:

„Obiceiurile cele din început ţie-se, cele din Eghipet şi din Livia şi din Pentapole, ca Episcopul cel ce este în Alexandria să aibă stăpânire preste toate acestea: fiindcă şi Episcopului ce este în Roma aceasta este obişnuită. Aşijderea încă şi în Antiohia şi în celelalte Eparhii să se păzească întâietatea bisericilor. Şi de obşte aceea să fie arătată, că dacă cineva fără socotinţa mitropolitului s-ar face episcop, unul ca acela marele sinod a hotărît a nu se cuveni să fie episcop etc.“

Pricina acestui canon era apărarea întâietăţii şi puterii episcopului Alexandriei împrotiva partizanilor lui Meletie, episcopul din Licopoli, cari refuzau a i le recunoaşte pentru hirotoniile episcopale.

Canonul al şaselea nu are deci alt scop decât de-a întări vechile obiceiuri privitoare la aceste hirotonii, şi îndeobşte precăderile ce erau consfinţite dintru început. Şi, după un obicei vechi, Roma se bucura de oarecari prerogative ce nu i se tăgăduiau. Sinodul pleacă de la acest fapt, pentru a întări prerogative analoge Alexandriei, Antiohiei şi celorlalte Biserici.

Dar care erau bisericile asupra cărora episcopul Romei, urmând vechiului obicei, avea stăpânire şi şederea mai sus ca toţi apusenii? Ruffin le semnalează sub titlul de suburbicare. Acest scriitor, care întocmi Istoria sa bisericească în veacul al patrulea, născut la Acvilea şi care a trăit la Roma, trebuia să cunoască întinderea stăpânirii Bisericii Romane din vremea sa. Deci ce înţelege el prin Biserici suburbicare? Se ştie că din vremea domniei lui Constantin, Biserica a fost împărţită în dioceze şi în provincii, la fel ca şi Imperiul[50]. Din acest fapt neîndoios, se cunosc Bisericile suburbicare; ele erau cele ce se aflau în localităţile cu acelaşi nume în veacul al patrulea, deci cele ce atârnau de dioceza sau prefectura Romei, adică cele şapte provincii numite „Sicilia, Corsica, Sardinia, Campania, Tuscia, Picenum Suburbicarium, Apulia cum Calabria, Bruttium, Samnium, Valeria.” Italia de miazănoapte forma o a doua dioceză, a cărei prefectură era Milanul, şi nu ţinea de Roma; dioceza Romei nu se chema Italia, ci teritoriul roman. Astfel Sf. Athanasie numeşte Milanul mitropolia Italiei, iar Roma mitropolia teritoriului roman[51]. Aşadar, în veacul al patrulea, puterea episcopilor Romei nu se întindea decât asupra Italiei de miazăzi şi asupra insulelor Sicilia, Corsica şi Sardinia.

Când Părinţii Bisericii vorbesc de scaunul Romei ca cel dintâi din Apus, ei nu vor nicidecum să vorbească de jurisdicţia sa universală, ci de măreţia sa ca singurul scaun apostolic din acele laturi.

Provinciile pe care sinodul de la Nicea le-a supus stăpânirii episcopului Alexandriei formau dioceza Egiptului, după cum cele supuse episcopului Romei formau dioceza Romei. Sinodul Nicean a statornicit între unul şi altul o apropiere ce întăreşte cu deplinătate comentariul lui Ruffin. Canoanele al şaselea şi al şaptelea ale Sinodului de la Nicea pot fi privite ca obârşia legală a patriarhatelor; titlul nu era încă în întrebuinţare, dar lucrul era statornicit. După principiul primit de întâiul sinod ecumenic, numărul patriarhatelor nu era restrâns la patru; acolo se dă chiar a înţelege că afară de cele patru mari biserici apostolice, a Romei, a Antiohiei, a Alexandriei şi a Ierusalimului, mai erau şi altele cari se bucurau de drepturi la fel. Episcopii acestor biserici nu au primit titlul de patriarhi, dar se bucurau de alte titluri cari îi înălţau mai sus de simpli mitropoliţi, precum sunt cele de exarh şi de primat.

Cu toate subterfugiile teologilor romani, ei nu pot scăpa de cele două consecinţe ale canonului al şaselea al Sinodului de la Nicea: 1. Sinodul s-a rostit că autoritatea episcopului Romei nu se întindea decât asupra unei regiuni determinate, ca şi aceea a episcopului Alexandriei; 2. această autoritate nu era sprijinită decât pe obicei.

De aici urmează că, în ochii sinodului, autoritatea nu era universală; că ea nu era de drept divin. Întregul sistem ultramontan fiind întemeiat pe caracterul universal şi divin al autorităţii papale, este diametral opus canonului al şaselea al Sinodului Ecumenic de la Nicea.

Drept este că sinodul, întemeindu-se pe obiceiul roman spre a întări şi pe cel al Alexandriei, recunoscu legitimitatea obiceiului stabilit, şi aduse laude vredniciei scaunului Romei, însă trebuie adăugat că prerogativele ce îi recunoştea nu erau nicidecum cele pretinse de el de atunci încoace.

Sinodul Ecumenic din Constantinopole (381), care este al doilea din sinoadele ecumenice, a interpretat foarte bine pe cel de la Nicea prin al treilea canon al său, astfel întocmit: „Episcopul Constantinopolei să aibă întâietatea de onoare (priores honoris partes) după episcopul Romei, pentru că Constantinopole este noua Romă.”

Episcopul Romei era deci privit ca primul în onoare pentru că era episcop al capitalei Imperiului; Bizanţul, devenind a doua capitală sub numele de Constantinopole, episcopul său trebuia să aibă al doilea rang, după principiul ce cârmuieşte sinodul de la Nicea în aşezământul din afară al Bisericii, după care circumscripţiile Imperiului au devenit şi circumscripţiile Bisericii.

Sinodul Ecumenic de la Chalcedon (451), ţinut la un veac după cel din Constantinopole, aruncă o nouă lumină asupra acestui punct; el se rosteşte astfel în canonul al douăzeci şi optulea:

„Pretutindenea hotărârile sfinţilor Părinţi urmând, şi recunoscând canonul cel de curând citit al celor 150 prea iubitori de Dumnezeu episcopi (Canonul III al Sinodului al doilea),(...) aceleaşi şi noi poruncim şi hotărâm pentru privilegiile (presvia) Preasfintei Biserici a Constantinopolei, Roma cea nouă. În adevăr după cuviinţă au dat Părinţii privilegii scaunului Romei vechi, fiindcă era cetate împărătească.

„Porniţi într-acestaşi chip, cu aceeaşi ţintire întocmai, prea iubitorii de Dumnezeu episcopi, cei o sută şi cincizeci, cele deopotrivă privilegii au dat şi preasfântului Scaun al Romei ceii noi, cu drept cuvânt judecând ca cetatea ce s-a cinstit cu împărăţie şi cu Senat, să dobândească şi întru lucrurile cele bisericeşti privilegiile cele deopotrivă cu împărăteasca cetate a Romei ceii vechi, ca şi aceasta să se mărească, a doua după dânsa fiind...“ În urmarea acestei hotărâri, sinodul a supus jurisdicţiei episcopului Constantinopolei diocezele Pontului, Asiei[52] şi Traciei.

Delegaţii papei Leon I la sinodul de la Chalcedon s-au împrotivit până la leşin acestui canon. Cu toate acestea el a fost primit. Părinţii sinodului adresară lui Leon o scrisoare cuviincioasă în care, după ce amintesc în treacăt împrotivirea delegaţitor, zic: „Vă rugăm deci să cinstiţi judecata noastră prin înseşi ale voastre porunci.”

Teologii romani au voit a vedea în acest fapt o probă că Părinţii din Chalcedon recunoşteau episcopului Romei o autoritate supremă asupra hotărârilor sinoadelor, ce nu ar avea valoare, dacă nu ar fi întărite de el. Este mai drept să nu vedem aici decât un fapt de înaltă bună-cuviinţă, izvorît din iubirea păcii şi a unirii. Sinodul trebuia să dorească ca Apusul să fie de aceeaşi părere cu Răsăritul. Episcopul Romei reprezenta Apusul la sinod, fiind singurul care avea în Apus un scaun apostolic; pe de altă parte, scaunul său era primul în cinstire în Biserica universală, şi deci se cuvenea să-l roage ca să se unească cu hotărârea sinodului. Nu i s-a cerut nicidecum a o întări, ci numai de a cinsti prin înseşi ale sale porunci judecata ce fusese bine găsită. Dacă pecetluirea episcopului Romei ar fi fost de nevoie, ar fi fost oare decizia de la Chalcedon o judecată, o hotărâre promulgată, înaintea acestei pecetluiri? Papa Leon nu a înţeles scrisoarea Sinodului de Chalcedon ca teologii noştri romani. El nu a refuzat a întări canonul cu autoritatea sa, ci numai de a-l primi: „Niciodată”, zice el, „nu va putea acest canon să aibă consimţământul nostru“[53]. Şi pentru ce refuză el consimţimântul său? Pentru că canonul de la Chalcedon ridica episcopului Alexandriei rangul al doilea, şi celui al Antiohiei rangul al treilea, şi astfel era protivnic canonului al şaselea al Sinodului de la Nicea; şi pentru că tot acest canon lovea în drepturile mai multor primaţi sau mitropoliţi[54].

În altă scrisoare, adresată împăratului Marcian[55], Papa Leon vorbeşte în chipul următor: „Episcopul Constantinopolei, cu toată slava Bisericii sale, nu poate face ca ea să fie apostolică; el nu are dreptul de a o înălţa, jertfind alte Biserici, ale căror privilegii, statornicite de canoanele sfinţilor Părinţi şi întemeiate pe canoanele cinstitului sinod din Nicea, nu pot fi nici zguduite prin răsucire, nici prihănite prin vreun novism.”

Biserica Romei a uitat cu totul acest principiu al unuia din cei mai mari episcopi ai săi.

În scrisoarea sa către împărăteasa Pulheria[56], Papa Leon declară că „a casat hotărârea de la Chalcedon prin autoritatea preafericitului Apostol Petru.” Aceste cuvinte lasă deocamdată să se creadă că el îşi atribuia o putere covârşitoare în Biserică în numele Sfântului Petru dar, cercetând cu mai multă luare aminte şi fără idee preconcepută scrisorile lui şi alte scrieri ale sale, oricine rămâne încredinţat că Leon nu vorbea decât ca episcop al unui scaun apostolic şi că, în această calitate, el îşi atribuia dreptul ca, în numele apostolilor cari întemeiaseră Biserica sa şi al părţilor apusene pe care el le reprezenta, să se împrotivească ca Biserica Răsăriteană să ia singură o hotărâre aşa de însemnată într-o afacere ce interesa toată Biserica universală.

Proba că vedea lucrurile astfel este faptul că nu-şi atribuie nici o autoritate personală, ce i-ar fi venit prin Sf. Petru dintr-o obârşie divină ci, din contră, se prezintă ca apărător al canoanelor şi priveşte drepturile şi datoriile reciproce ale Bisericilor ca fiind aşezate de Părinţi şi întărite de Sinodul din Nicea. El nu pretinde că Biserica sa ar avea drepturi excepţionale, purcezând dintr-o altă obârşie; ci numai că, după dreptul bisericesc, el este cel dintâi episcop al Bisericii; pe lângă aceasta, el stă pe scaunul apostolic al Apusului; cu aceste două titluri, el trebuie să se amestece ca să împiedice ambiţia unei Biserici particulare, spre a nu da lovire nici drepturilor acordate de canoane altor episcopi, prea slabi pentru a rezista, nici păcii Bisericii universale. Citind cu băgare de seamă tot ce a scris Leon contra canonului Sinodului de la Chalcedon, nimenea se poate îndoi că altul ar fi fost simţământul său; el nu îşi atribuia deci defel autocraţia din care teologii romani întocmesc temelia autorităţii papale. În scrisoarea sa către Părinţii sinodului de la Chalcedon el nu se prezintă decât ca „păzitorul credinţei sobornice şi al aşezămintelor Părinţilor“, iar nu ca şeful şi stăpânul Bisericii de drept divin[57]. El privea canonul Sinodului de la Chalcedon ca smuls de la membrii acestei adunări prin influenţa episcopului Constantinopolei, şi scria celui al Antiohiei[58] că trebuie să-l considere ca neavenit, pentru că era protivnic hotărârilor de la Nicea. Şi, adaugă el, „pacea universală nu va putea să stea, decât cu condiţia respectării canoanelor.”

Papii moderni nu ar fi scris astfel, ci ar fi pus autoritatea lor personală în locul canoanelor.

Anatolie al Constantinopolei scrise Papei Leon că greşea atribuind influenţei sale canonul douăzeci şi opt de la Chalcedon; că Părinţii sinodului se bucuraseră de toată libertatea şi că el personal nu ţinea nicidecum la privilegiile ce i se dăduseră. Cu toate acestea, privilegiile au dăinuit, cu toată împrotivirea episcopului Romei, şi fură recunoscute chiar în Apus. Vom cita despre aceasta o probă dintr-o mie; este o scrisoare a unui strălucit episcop din Gallia, Avit, mitropolit de Vienne, către Ioan, episcopul Constantinopolei.[59] În acelaşi timp, se poate zice că luptele dintre episcopii Romei şi Constantinopolei cu privire la canonul din Chalcedon sunt sămânţa dihoniei care a dus mai târziu la o ruptură întreagă. În principiu, Leon avea cuvânt de a apăra canoanele de la Nicea; însă nu putea tăgădui că un sinod ecumenic ar fi avut aceleaşi drepturi ca un alt sinod de mai înainte, mai cu seamă rămânând credincios spiritului ce-l povăţuise. Sinodul de la Nicea, consfinţind obiceiul care făcea să se privească episcopul Romei ca cel întâi cu cinstea în Biserică, avusese mai puţin în vedere obârşia apostolică a scaunului său decât strălucirea ce izvora pentru el din pricina însemnătăţii oraşului Roma; căci şi alte biserici aveau o obârşie tot atât de apostolică, iar Antiohia, ca biserică întemeiată de Sf. Petru, avea întâietate asupra Romei. Pentru ce Constantinopolul, devenind a doua capitală a Imperiului, scaunul episcopal al acestui oraş nu ar fi avut al doilea rang, întrucât cel al Romei nu avea întâiul rang decât din cauza titlului de prima capitală? Se înţelege că Sinodul de la Chalcedon nu fusese necredincios spiritului de care fusese însufleţit cel din Nicea, şi că dacă schimbase ceva din litera dispoziţiilor sale, el o făcuse ascultând de acelaşi motiv ce cârmuise întâia adunare ecumenică. El se sprijinea, între altele, pe al doilea sinod ecumenic care, fără a da episcopului Constantinopolei vreo jurisdicţie patriarhală, totuşi îl gratificase cu titlul de al doilea episcop al Bisericii universale, şi aceasta fără ca episcopul Romei sau vreun alt episcop din Apus să se fi împrotivit.

Canonul douăzeci şi opt de la Chalcedon era o urmare a canonului al treilea de la Constantinopole; era cu atât mai folositor a da unui patriarh jurisdicţia asupra diocezelor Asiei, Pontului şi Traciei, cu cât alegerile şi hirotoniile episcopale dădeau loc, în aceste dioceze, la lupte nesfârşite între primaţi şi mitropoliţi. Întrucât Sinodul de la Nicea consfinţise drepturile întemeiate pe obicei, fiecare primat, fiecare mitropolit pretindea a avea şi el unele din acele drepturi.

Astfel, episcopul Antiohiei voise a întinde jurisdicţia sa asupra insulei Cipru; însă din cea mai adâncă vechirne această biserică se cârmuise ea însăşi, prin episcopii săi uniţi cu mitropolitul. Pricina a fost adusă înaintea Sinodului Ecumenic dela Efes, care se rosti în favoarea independenţei Bisericii Ciprului; motivul său a fost că „trebuie a se lua aminte ca nu cumva, sub cuvânt de sfinţită dregătorie, să se piardă libertatea ce ne-a dat Domnul nostru Iisus Hristos, slobozitorul tuturor oamenilor, cu preţul sângelui său.“[60] Pentru aceasta mitropoliţii Ciprului se întitulară, ca şi în trecut, autokefaloi (independenţi), şi nu recunoscură jurisdicţia nici unui episcop superior. Episcopul Ierusalimului era de aşijderea acefal sau fără şef, după canonul al şaptelea al Sinodului de la Nicea, şi îşi păstra vechea cinste dată scaunului său.

Papa Leon avea deci cuvânt a se rosti în favoarea respectului canoanelor; însă greşea punând canoanele disciplinare pe aceeaşi linie cu hotărârile dogmatice. Într-adevăr, cele dintâi pot fi modificate când împrejurări grave o cer, chiar trebuie a fi câteodată modificate în literă, dacă voim să le păstrăm spiritul; pe câtă vreme definiţiile de credinţă nu trebuiesc niciodată modificate în literă, cu atât mai puţin în spirit.

Canoanele primelor sinoade ecumenice aruncă incontestabil o vie lumină asupra prerogativelor episcopului Romei: ele se completează unele prin altele. Canonul douăzeci şi opt de la Chalcedon, chiar când opunerea Apusului, în persoana episcopului Romei, i-ar ridica caracterul său de ecumenicitate, după cum pretind unii din teologii romani, nu ar conţine mai puţin doctrina pe care noi o apărăm; căci trebuie bine a observa că Leon nu l-a combătut ca opus autorităţii divine şi universale a scaunului Romei, pentru care el nu reclama decât o întâietate eclesiastică, ci numai şi numai pentru că el lovea canonul al şaselea de la Nicea, coborând pe episcopul Alexandria la al treilea rang şi pe cel al Antiohiei la al patrulea în episcopat.

Era deci incontestabil, în acea epocă, că episcopul Romei nu poseda autoritate universală de drept divin în Biserică. Aceasta reiese încă mai bine din participarea episcopilor Romei la sinoade. Un fapt este sigur: nu ei au convocat cele patru dintâi sinoade ecumenice, nu le-au prezidt şi nu le-au confirmat.

Să dovedim aceasta pentru fiecare în parte.

Iată ce spune Evsevie[61] despre convocarea, preşedinţia şi confirmarea întâiului Sinod Ecumenic de la Nicea:

Constantin îşi spuse că „nevăzutul vrăjmaş care turbura în aşa măsură viaţa Bisericii se cerea războit în cu totul alt chip.”

Spre a îndrepta împrotiva lui o armată dumnezeiască, el convoacă un sinod general, „poftind prin scrisori respectuoase pe episcopii din toate regiunile să se ducă acolo cât se poate mai curând. Nu dădu o poruncă oarecare, căci străduinţa personală a împăratului a făcut mult pentru îndeplinirea ei: puse în slujba unora trăsurile publice, procură altora un mare număr de cai de călărie. Apoi a însemnat locul cel mai potrivit pentru întrunire; acel loc a fost oraşul Nicea din Vithinia, ce şi-a luat numele de la biruinţă. Porunca împăratului fiind trimisă în toate provinciile, toţi alergară cu grăbire. (...) Numărul episcopilor trecea de două sute cincizeci iar preoţii, diaconii şi clericii cari îi însoţiseră erau cu neputinţă de numărat. Dintre aceşti slujitori ai lui Dumnezeu unii străluceau prin înţelepciunea cuvântărilor, alţii prin asprimea vieţii lor şi prin suferinţele ce înduraseră, alţii aveau drept podoabe smerenia şi bunele moravuri. Câţiva erau foarte cinstiţi pentru bătrâneţea lor; alţii excelau prin vigoarea tinereţii trupului şi a cugetului. Erau unii cari de abia intraseră în hirotonie. Împăratul poruncise a le împărţi zilnic la toţi, şi cu îndestulare, toate cele trebuitoare.

„În ziua hotărîtă sinodului pentru lămurirea subiectelor controversate, toţi cei ce fuseseră convocaţi s-au adunat în cea mai mare sală a palatului, unde se aşezaseră în ordine un mare număr de scaune de amândouă părţile, şi fiecare se aşeză la locul său, potrivit rangului. Soborul şezând cu o modestie cuviincioasă, toţi păziră mai întâi tăcerea, aşteptând intrarea împăratului. Curând unul din rudele împăratului, apoi un altul, apoi un al treilea intrară: ei nu erau precedaţi de soldaţi sau de străjeri, după obicei, ci numai de câţiva prieteni, cari mărturiseau credinţa lui Hristos.

„La semnalul dat pentru a vesti intrarea împăratului, toţi se sculară. Atunci împăratul înaintă până în mijlocul adunării, aidoma unui înger al lui Dumnezeu. (...) Ajungând la locul unde se găseau cele întâi scaune, el se aşeză pe cel dintâi din mijloc, însă numai după ce episcopii îi făcură semn să şază. Toţi luară loc după împăratul. Atunci acel dintre episcopi care ocupa întâiul scaun la dreapta, adresă împăratului o scurtă alocuţiune.“

Această istorisire probează că împăratul a convocat sinodul, că el a dat pentru aceasta porunci oficiale şi că el a ocupat în adunare locul de preşedinte.

Negreşit că el nu avea dreptul bisericesc de a convoca sinodul; însă dacă intervenirea directă a împăraţilor în convocarea sinoadelor din primele veacuri nu probează că ei ar fi avut drepturi în Biserică, ea probează cel puţin că Biserica nu poseda atunci putere centrală care să poată convoca pe toţi episcopii. Altminteri împăraţii creştini s-ar fi adresat la acea autoritate, şi tot ce ar fi întreprins ei fără intervenirea ei s-ar fi considerat ca nul şi nelegitim. Dar n-a fost aşa.

Episcopul cel mai sus-pus la sinodul din Nicea nu ocupa decât locul întâi în partea dreaptă. Constantin era pus în mijloc, în fundul sălii şi pe un scaun anume. Care era episcopul ce şedea mai întâi? Evsevie nu-l numeşte, ceea ce ar da de gândit că ar fi fost el însuşi. Istoricul Socrate susţine că era cu adevărat Evsevie, episcopul Chesariei Palestinei. Acest scaun era unul din cele mai importante ale Răsăritului şi cel întâi din Palestina de la dărâmarea Ierusalimului. La începutul scrierii sale, Viaţa lui Constantin, Evsevie se exprimă astfel: „Noi înşine am înălţat de curând laude principelui biruitor..., ce a şezut în adunarea slujitorilor lui Dumnezeu.” Dacă aceste cuvinte nu sânt o probă doveditoare, ele dau totuşi o mare probabilitate afirmaţiei lui Socrate.

Însă ori că a fost Evsevie al Chesariei, ori Evstatie al Antiohiei, după cum afirmă Theodorit[62], sau Alexandru al Alexandriei, după cum pretinde Nichita[63] după Theodor de Mopsuestia, nu are importanţă.

Sigur este că trimişii episcopului Romei nu au prezidat. Acesta e un fapt admis de toţi istoricii vrednici de credinţă. Trebuie a se coborî cineva până la Ghelasie din Chizic, ca să afle că episcopul Romei ar fi prezidat sinodul din Nicea în persoana lui Ossie din Cordova, delegatul său. Mai întâi, Ossie nu a fost nicidecum delegatul episcopului Romei; el nu ia acest titlu nici în actele sinodului, nici aiurea; episcopul Romei nu era reprezentat decât prin preoţii Viton şi Vincent, iar nu prin Ossie. Deci chiar când Ossie ar fi prezidat sinodul, aceasta n-ar proba nimic în favoarea pretinsei autorităţi a episcopului Romei. Dar este sigur că Ossie nu a avut această cinste şi că adunarea a fost prezidată bisericeşte de episcopii celor mai mari scaune, precum Alexandria, Antiohia şi Chesaria Palestinei, sub preşedinţia civilă a însuşi împăratului.

După ce a ascultat laudele primului episcop al adunării, Constantin rosti un discurs, unde spunea că a convocat pe toţi episcopii spre a lucra pentru pace, pe care îi ruga să o aducă lumii creştine. După ce termină, el dădu cuvântul preşedinţilor sinodului. Erau deci mai mulţi preşedinţi. Înaintea acestei declaraţii a lui Evsevie[64], martor ocular, declaraţie pe care nimic nu o contrazice, se mai poate oare susţine de o minte sănătoasă că sinodul a fost prezidat de episcopul Romei, în persoana lui Ossie, delegatul său? Ce fapt poate autoriza o asemenea afirmaţie, diametral opusă mărturiei atât de demne e încredere şi de clare a lui Evsevie? Acest învăţat istoric a zugrăvit perfect rolul lui Constantin.

De îndată ce el acordă cuvântul episcopilor, discuţii vii se ridicară: „Împăratul”, spune Evsevie[65], „asculta pe toţi cu aceaşi răbdare şi primea temeiurile fiecăruia cu luare aminte; şi sprijinind câte ceva din argumentele fiecărei părţi pe rând, cu încetul sfârşi prin a aduce la împăcare chiar şi pe cei ce se luptau cu mai multă patimă. Fiindcă vorbea tuturor cu linişte şi se slujea de limba elină, care nu-i era streină, el încântă pe toată lumea prin dulceaţa sa, aducând pe unii la părerea sa prin tăria judecăţii sale, rugând şi înduplecând pe alţii, lăudând pe cei ce au vorbit bine şi îndemnând pe toţi la pace, până ce izbuti a statornici deplină înţelegere între toţi în privinţa celor aflate mai înainte în dispută.“

Constantin a convocat sinodul şi l-a prezidat. Sunt două fapte ce nu se pot contesta cu bună credinţă. Un al treilea fapt, nu mai puţin neîndoielnic, este acela că el a promulgat decretele sinodului. Pentru a stabili aceasta, este de ajuns a traduce pasajele din scrisoarea adresată de el tuturor episcopilor cari nu asistaseră la adunare, „spre a le da”, zice Evsevie[66], „încredinţarea despre ceea ce se făcuse.” Evsevie însuşi ne-a păstrat scrisoarea:

“Constantin August, către Biserici:

„Înţelegând, din starea înfloritoare în care se găsesc treburile publice, cât a fost de mare faţă de noi bunătatea lui Dumnezeu Atotputernicul, am cugetat că era de datoria mea a mă îngriji cu osebire să lucrez ca să domnească între mulţimile preafericite ale Bisericii sobornice o singură credinţă, o dragoste curată şi cuvioşia cea într-un gând înspre Dumnezeul cel Atotputernic. Însă fiindcă era cu neputinţă de a da lucrurilor tărie şi statornicie fără a aduna pe toţi episcopii, sau măcar cel mai mare număr dintre ei, pentru amănunţita cercetare a ceea ce aparţine preasfintei noastre credinţe, am adunat episcopi pe cât mi-a fost cu putinţă mai mulţi şi, în prezenţa mea, ca unul dintre voi (căci nu o tăgăduiesc, şi chiar este o fericire pentru mine a o zice, sunt împreună-slujitor cu voi), toate s-au cercetat cu îngrijire înainte de a da la lumină o hotărâre plăcută lui Dumnezeu, Carele vede toate, pentru a întări unitatea şi a nu lăsa nici un pretext discordiilor şi controverselor atingătoare de credinţă.”

După acest exordiu, care prin sine însuşi este destul de semnificativ, Constantin a notificat decretul sinodului asupra sărbătoririi pascale, i-a explicat raţiunile şi a îndemnat să fie respectat. Înainte de a slobozi pe episcopi, Constantin le-a ţinut un discurs pentru a-i îndemna să păstreze pacea între ei. El a recomandat cu deosebire celor ce erau mai sus-puşi să nu se înalţe mai presus de cei ce le erau inferiori căci, a adăugat el, „nu este dat decât lui Dumnezeu a judeca despre virtutea şi superioritatea fiecăruia“[67]. După ce le-a dat câteva sfaturi, le-a îngăduit a se reîntoarce la Bisericile lor. Toţi s-au retras veseli, atribuind stăruinţei împăratului acordul ce se stabilise între cei cu păreri diferite.

Cât pentru chestiunea cea mai gravă ce a fost agitată în sinod, aceea a arianismului, Constantin a scris în Egipt, unde luase naştere disputa, „confirmând”, zice Evsevie, „şi sancţionând decretele Sinodului asupra acestui subiect.“[68]

Astfel, nimic nu lipseşte mijlocirii lui Constantin la Nicea: el convoacă sinodul, el îl prezidează, el îi confirmă decretele. Evsevie, istoric contemporan, martor evenimentelor şi care a luat parte la ele, spune limpede aceasta, iar istoricii de mai apoi şi vrednici de credinţă, precum Socrate, Sozomen şi Theodorit, mărturisesc despre exactitatea istorisirii sale.

Ghelasie din Chizic, autorul unui roman asupra Sinodului de la Nicea, şi care trăia în veacul al cincilea, este cel dintâi ce face menţiune, cum am spus, de o intervenire a episcopului Romei în convocarea şi preşedinţia sinodului de la Nicea. Greşala lui s-a propagat în Răsărit, şi sinodul al şaselea ecumenic, din veacul al şaptelea, nu a protestat contra ei când a fost rostită în prezenţa sa. Dar oricine va conveni că aserţiunea eronată a unui scriitor, ce contrazice istoria întreagă şi izvoarele cele mai clare, nu poate fi admisă ca adevărată numai pentru cuvântul că nu s-a protestat contra ei într-un sinod ţinut într-o epocă posterioară, care chiar de ar fi fost competent, nu era chemat să se pronunţe asupra sa. Nu se poate deci, cu bună credinţă, a opune astfel de probe mărturisirilor celor multe ale scriitorilor contemporani, şi celei a însuşi Sinodului care, în scrisorile sale, nu vorbeşte niciodată de intervenirea episcopului Romei.

Este sigur că Constantin nu şi-a atribuit nicidecum drepturi eclesiastice, că nu a prezidat sinodul decât pentru a asigura libertatea discuţiei, şi că a lăsat deciziile la judecata episcopală. Însă nu e mai puţin adevărat că el a convoacat sinodul, l-a prezidat şi l-a confirmat; că, după dânsul, adunarea a avut mai mulţi episcopi prezidenţi; că trimişii episcopului Romei nu au prezidat; că Ossie, care a iscălit mai întâi actele Sinodului, nu era nicidecum delegatul episcopului Romei, orice ar zice Ghelasie din Chizic, a cărui mărturie n-are nici o valoare, după încredinţarea chiar a teologilor romani celor mai instruiţi.[69]

Care a fost intervenţia episcopului Romei în sinodul al doilea ecumenic? Ea a fost nulă.

Acest sinod a fost convocat de Împăratul Theodosie (381), care nici nu a cerut măcar sfatul episcopului Romei. Acest episcop, care era atunci Damasie, nu trimise legaţi; nici un alt episcop din Apus nu luă parte. Sinodul a fost compus din o sută cincizeci de membri, între cari se disting oameni ca Sf. Grigorie al Nazianzului, Sf. Grigorie al Nissei, Sf. Petru al Sevastiei, Sf. Amfilohie al Iconiei, Sf. Chiril al Ierusalimului. El a fost prezidat de Sf. Meletie al Antiohiei.

În vremea aceea era la Antiohia o schismă ce dura de un timp îndelungat. Oraşul avea doi episcopi: Meletie şi Paulin. Episcopul Romei era în comuniune cu cel din urmă, şi deci privea pe Meletie ca schismatic, ceea ce nu împiedică pe acesta din urmă de a fi sfânt în ochii Bisericilor Apusene ca şi Răsăritene. Al doilea sinod ecumenic a fost deci prezidat de un episcop ce nu era în comuniune cu cel al Romei. Meletie a murit în timpul sinodului. Aceia dintre părinţi cari erau cunoscuţi prin elocvenţa lor rostiră elogiul său. Credincioşii dădură pe întrecute sfântului episcop al Antiohiei semnele veneraţiei lor; toţi îl priveau ca pe un sfânt, şi când i se transportă trupul la Antiohia, călătoria a fost un triumf nesfârşit.

Sf. Grigorie al Nazianzului prezidă sinodul după moartea Sfântului Meletie. Adunarea nu recunoscu pe Paulin ca episcop legiuit al Antiohiei, deşi el era în comuniune cu episcopul Romei, şi nu ţinu deloc seamă de un compromis în virtutea căruia urmaşul lui Meletie sau al lui Paulin va fi recunoscut ca episcop de toţi creştinii de pretutindeni. Se alese deci Sf. Flavian ca urmaş al sfântului Meletie, iar Biserica Antiohiei, în afară de partizanii lui Paulin, aderă la această alegere.

Sf. Grigorie al Nazianzului primind învoirea de a părăsi scaunul său din Constantinopole, a fost înlocuit ca preşedinte al sinodului mai întâi prin Timothei al Alexandriei, şi apoi prin Nectarie al Constantinopolei. Aceşti preşedinţi succesivi nu au avut nici o legătură cu episcopul Romei.

Cu toate acestea, Sinodul a alcătuit canoane dogmatice însemnate, iar hotărârile sale s-au alipit cu cele ale sinodului de la Nicea în simbolul credinţei; pe lângă acestea, el a schimbat ordinea ierarhiei bisericeşti, dând episcopului Constantinopolei al doilea rang în Biserică şi punând după el pe cei ai Alexandriei, Antiohiei şi Ierusalimului. Mai făcu încă un mare număr de canoane disciplinare, care au fost primite de toată Biserica[70].

Un an în urma sinodului din Constantinopole, împăratul Graţian adună un sinod la Roma[71]. Paulin al Antiohiei se afla acolo. Adunarea se declară pentru el, contra Sfântului Flavian, care totuşi a fost recunoscut ca episcop legitim de cea mai mare parte a provinciilor ce depindeau de patriarhat. Apusenii ridicaseră plângeri asupra Răsăritului, pentru că a decis chestiuni grave fără participarea Apusului. Însă, afară de legitimitatea lui Flavian, au aderat la tot restul, şi Sinodul de la Constantinopole a fost îndeobşte socotit ca ecumenic, deşi episcopul Romei nu l-a convocat, nici prezidat, nici confirmat.

Ce devine în prezenţa unor astfel de fapte pretenţia episcopului Romei la autocraţia absolută în Biserică? El afirmă astăzi că toată jurisdicţia vine de la el, şi iată un sinod prezidat de un sfânt episcop cu care Roma nu era în comuniune, care a promulgat decrete dogmatice şi disciplinare dintre cele mai însemnate; şi acest sinod este unul din cele pe care Sf. Grigorie cel Mare îl venera ca pe una din cele patru Evanghelii!

Sinodul al treilea ecumenic, ţinut la Efes (431), a fost convocat de împăratul Theodosie al II-lea şi de colegul său, care iscăliră şi unul şi altul scrisoarea de convocare, adresată, după obicei, mitropoliţilor fiecărei provincii: „Turburările din Biserică”, zic ei în scrisoare[72], „ne-au făcut a judeca că este mare nevoie să chemăm pe episcopii lumii întregi. Prin urmare, Preasfinţia Voastră va face cele de trebuinţă spre a merge la Efes de ziua Cincizecimii, şi va aduce cu sine pe episcopii ce va crede de cuviinţă... etc.“

Se citeşte în actele sinodului că Sf. Chiril era întâiul, plinind şi locul lui Celestin al Romei. Însă precum observă Fleury[73], „el ar fi putut foarte bine prezida prin demnitatea scaunului său.” Această reflexiune e foarte justă. Cu toate acestea, fiindcă al doilea sinod ecumenic dăduse episcopului Constantinopolei al doilea rang în episcopat, Nestorie ar fi putut disputa lui Chiril, adversarul său, preşedinţia adunării. De aceea, cu drept cuvânt Chiril se înţelese cu Celestin, episcopul Romei, pentru ca adunarea să nu fie prezidată de ereticul pe care ea trebuia a-l condamna.

Se înţelege acum pentru ce episcopul Alexandriei a trebuit să se prezinte la sinod cu prerogativele episcopului Romei. Însă ar fi o greşală a se conchide de aici că el a fost legatul acestui episcop, care a fost reprezentat de doi episcopi apuseni şi de un preot roman. În nici unul din actele sinodului Chiril nu aminteşte despre titlul său de legat al episcopului Romei; şi când el era personal în cauză, ceda preşedinţia nu delegaţilor episcopului Romei, ci episcopului Ierusalimului, care era întâiul după el, fiindcă cel din Antiohia nu asista la Sinod.

După ce s-a citit Crezul de la Nicea, s-a dat citire unei scrisori dogmatice a Sfântului Chiril către Nestorie, iar episcopii prezenţi au primit-o ca pe mărturisirea adevărată a credinţei. S-a citit apoi o scrisoare în care Nestorie îşi expunea doctrina: ea a fost condamnată. Iuvenalie al Ierusalimului propuse a se citi scrisoarea preasfântului Arhiepiscop al Romei către Nestorie; apoi s-a citit a treia scrisoare dogmatică a Sfântului Chiril; era scrisoarea sinodală cu cele douăsprezece anateme. S-a declarat că doctrina episcopului Romei şi acea a Sfântului Chiril erau conforme Crezului de la Nicea.

S-au opus apoi mărturisirile Părinţilor din Răsărit şi din Apus erorilor lui Nestorie. S-a dat citire scrisorii alcătuite de episcopul Carthaginei în numele episcopilor africani ce nu putuseră veni la sinod şi al căror delegat era Sf. Chiril. Ea a fost aprobată. În fine, s-a rostit sentinţa, care a fost iscălită de toţi episcopii. Sf. Chiril iscăli astfel: „Chiril, episcop al Alexandriei, am subscris judecând cu sinodul.” Ceilalţi episcopi se serviră de aceeaşi formulă. Trebuie a lua seama că Sf. Chiril nu iscăli ca reprezentant al episcopului Romei. Dacă ar fi putut să se învestească cu delegaţia lui Celestin, aceasta ar fi fost numai şi numai pentru cazul când Nestorie ar fi voit să-i dispute preşedinţia; deci această delegaţie nu avea nicidecum importanţa pe care teologii romani ar vrea să i-o atribuie.

Episcopul Antiohiei nu sosise când osânda lui Nestorie a fost dată. S-a pretins că Chiril fusese judecător în propria cauză contra episcopului Constantinopolei. Împăratul se declară pentru acesta din urmă, şi partida sa pretinse că trebuia a se reîncepe deliberările. Între acestea, episcopul Romei trimise trei legaţi, ca reprezentanţi. Ei aduseră o scrisoare ce începea astfel: „Adunarea episcopilor are în sine pe Preasfântul Duh; căci un sinod este sfânt, şi trebuie a-l cinsti, căci el înfăţişează întrunirea mulţimii apostolilor. Niciodată apostolii nu au fost părăsiţi de Învăţătorul pe care aveau poruncă să-l vestească. Însuşi Învăţătorul grăia prin ei, căci El le spusese ce trebuiau să înveţe şi încredinţase că El era Cel ascultat prin apostolii săi. Această sarcină de a învăţa a fost predată tuturor episcopilor deopotrivă; noi o moştenim cu toţii prin drept de moştenire, noi toţi, cari propovăduim, în locul apostolilor, numele Domnului în feluritele ţări ale lumii, după cuvântul Său: Mergând, învăţaţi toate neamurile. Trebuie să ţineţi seamă, fraţilor, că noi am primit o poruncă obştească, şi că Iisus Hristos a voit ca toţi să o împlinim achitându-ne de această datorie. Suntem cu toţii datori a lua parte la strădaniile celor cărora toţi am urmat.” Un papă ce scria astfel unui sinod era foarte departe de teoriile Papalităţii moderne. Scrisoarea lui Celestin a fost aprobată de adunare, care în entuziasmul său strigă: „Lui Celestin, noul Pavel! Lui Chiril, noul Pavel! Lui Celestin, păstrătorul credinţei! Lui Celestin care se uneşte cu sinodul! Tot sinodul mulţumeşte lui Celestin. Celestin şi Chiril sunt unul! Credinţa sinodului este una! Este aceea a tot pământul.”

Celestin şi Chiril erau puşi pe aceeaşi linie ca apărători ai credinţei soborniceşti. Nici unul nici altul nu avea autoritatea, decât prin potrivirea învăţăturii lor cu aceea a sinodului. În loc de a considera pe Celestin ca moştenind de la Sf. Petru o autoritate universală, ei îl compară cu Sf. Pavel, apostolul cel învăţat.

Legaţii luară cunoştinţă de actele sinodului şi declarară că le priveau drept canonice fiindcă, ziseră ei, episcopii Răsăritului şi Apusului au asistat la sinod, ei înşişi sau prin delegaţii lor. Nu pentru că episcopul Romei îl prezidase şi-l confirmase.

Sinodul, în scrisoarea sinodală adresată împăratului, se sprijină de asemenea pe adeziunea episcopilor apuseni, al cărora interpret era papa Celestin, întru a proba că hotărârea contra lui Nestorie era canonică.

În faţa acestor fapte şi doctrine, trebuie să înţelegem că Sf. Chiril ar fi putut prezida sinodul din Efes tot aşa de bine fără delegaţia episcopului Romei ca şi cu această delegaţie; că dacă el se laudă că reprezintă pe Celestin, era numai şi numai pentru a avea precădere înaintea lui Nestorie, în ciuda canonului Sinodului din Constantinopole, care dădea acestuia din urmă întâiul rang după episcopul Romei; că cei trei trimişi ai papei nu se duseseră la Efes pentru a cârmui adunarea sau a o confirma, ci pentru a aduce adeziunea episcopilor apuseni, întruniţi în sinod de Celestin.

Este deci fals a zice că papa prezida sinodul prin Sf. Chiril, care ar fi fost legatul său în această împrejurare. Altceva e cedarea, într-o împrejurare oarecare, a onorurilor alipite de Biserică la titlul de prim episcop, şi altceva este a da dreptul de a prezida un sinod ecumenic. Calitatea de legat al episcopului Romei nu trăgea cu sine dreptul la preşedinţie, după cum se vede din sinoadele unde trimişii acestui episcop asistară fără a le prezida. Prerogativele întâiului episcop, delegate Sfântului Chiril, îi dădeau precedenţa asupra lui Nestorie, în cazul când acest eretic ar fi voit să pretindă, după canonul al treilea al Sinodului din Constantinopole, preşedinţia Dinodului de la Efes. Teologii romani au înţeles deci foarte rău faptul din care ar voi să-şi facă o armă contra doctrinei soborniceşti. Ei n-au luat seama că, chiar după sosirea legaţilor episcopului Romei la Efes, când Sf. Chiril nu prezida sinodul, această onoare o avea Iuvenalie, episcopul Ierusalimului. Episcopul Antiohiei dându-se cu partida lui Nestorie şi neasistând la şedinţe, dreptul de a prezida revenea episcopului Ierusalimului, fiindcă el era al cincilea episcop în ordinea ierarhică stabilită de sinoadele din Nicea şi Constantinopole. Acest fapt vorbeşte îndestul contra opiniei ce atribuie episcopului Romei dreptul de a prezida sinoadele, fie prin el însuşi, fie prin delegaţii săi. Dacă el ar fi asistat, şi dacă sinodul n-ar fi avut motive de a-l pune în cauză sau de a-l exclude, negreşit ar fi prezidat, în virtutea titlului său bisericesc de întâi episcop; însă de îndată ce trimitea reprezentanţi, delegaţii săi n-aveau nici un drept la preşedinţie, şi nu prezidară într-adevăr niciodată. Episcopii Romei ştiau ei înşişi atât de bine că nu aveau acest drept, încât însărcinau adeseori cu delegaţia pe nişte simpli preoţi sau diaconi, cari n-ar fi putut într-un chip cuviincios să prezideze nişte adunări de episcopi.

Actele Sinodului al Patrulea Ecumenic, ţinut la Chalcedon în 451, nu sunt favorabile sistemului papal, orice ar zice teologii romani.

Sinodul a fost convocat de împăratul Marcian[74], care încunoştiinţă pe Leon, episcopul Romei. Împărăteasa Pulheria îi scrise de asemenea, spunându-i că a plăcut preacucernicului împărat, soţul ei, de a întruni în sinod pe episcopii răsăriteni, spre a cugeta la nevoile credinţei universale; ea îl roagă să-şi dea consimţământul, pentru ca hotărârile să fie conforme regulilor. Era într-adevăr drept şi trebuincios a cere adeziunea Apusului, pentru ca sinodul să fie ecumenic. Leon răspunse că îndoielile iscate în ce priveşte creadinţa ortodoxă, făceau necesar un sinod; ca urmare împăratul Marcian şi Valentinian, colegul său, adresară la toţi episcopii scrisorile lor de convocare.

Trebuie a lua seama că Leon a consimţit numai la convocarea sinodului. El nu se credea deci în drept nici de a-l convoca, nici de a termina el însuşi discuţiile, în virtutea autorităţii sale. Scrisorile sale către Marcian, către Pulheria şi către Părinţii Sinodului nu lasă nici o îndoială în această privinţă.

Acest fapt preliminar este de cea mai mare însemnătate.

Leon ceruse ca sinodul să se ţină în Italia, dar împăratul refuză şi arătă locul la Nicea, apoi la Chalcedon. Mai în toate sesiunile sale sinodul recunoaşte că a fost convocat de preacucernicii împăraţi, şi nu aminteşte vreodată pe episcopul Romei în legătură cu aceasta. Un sinod roman, sub papa Ghelasie, afirmă că Sinodul din Chalcedon a fost adunat prin mijlocirea împăratului Marcian şi a lui Anatolie, episcopul Constantinopolei. Iniţiativa le aparţinea, într-adevăr. Leon numai a consimţit şi i s-au lăsat, cu această ocazie, prerogativele de prim episcop, precum se cuvenea. Deci a trimis la Chalcedon legaţii săi, cari erau: Bonifatie, unul din împreună-liturghisitorii săi din oraşul Romei, precum el zice în mai multe din scrisorile sale către Marcian[75]; Pashasin, episcopul Siciliei; episcopul Iulian şi Lucenţie.

„Fraţiile Voastră să gândiţi”, zice el în scrisoarea sa către Părinţii sinodului, „că prin voi eu prezidez adunarea voastră. Eu sunt de faţă în mijlocul vostru prin vicarii mei. Voi ştiţi, după vechea datină, ceea ce credem noi; şi nu vă puteţi dar îndoi de ceea ce dorim.”

După cum vedem, Papa Leon apelează la vechea predanie şi lasă pe sinod judecător în toate chestiunile, fără a interpune pretinsa sa autoritate doctrinală.

Cuvântul a prezida, de care el se slujeşte, trebuie oare luat în înţelesul strâns al cuvântului?

Cercetând cu amănuntul actele sinodului, se vede că delegaţii împăratului ocupau în sinod locul întâi; că adunarea a avut mai mulţi preşedinţi; că legaţii episcopului Romei şi Anatolie al Constantinopolei lucrară împreună în acelaşi timp, ca preşedinţi bisericeşti; şedinţa a douăsprezecea, mai cu seamă, ne dă probă despre aceasta. Astfel, un sinod din Sardinia, într-o scrisoare adresată Împăratului Leon[76], zice că sinodul din Chalcedon a fost prezidat „de Leon, preasfântul Arhiepiscop al marii Rome, în persoana legaţilor săi, şi de preasfântul şi venerabilul Arhiepiscop Anatolie.”

Fotie, în Despre sinoade, cartea a VII-a, desemnează ca preşedinţi ai sinodului pe Anatolie, pe legaţii episcopului Romei, pe episcopul Antiohiei şi pe episcopul Ierusalimului. Chedrin, Zonara şi Nil din Rhodos spun la fel[77].

Pe de altă parte, în relatarea adresată Sfântului Leon de Părinţii Sinodului se citeşte că adunarea a fost prezidată de dregătorii delegaţi de împăratul. Trebuie deci a admite că sinodul din Chalcedon s-a ţinut în aceleaşi condiţii ca şi cel de la Nicea, că autoritatea civilă a avut întâiul loc şi că episcopii scaunelor numite mai pe urmă patriarhale l-au prezidat împreună, în acelaşi timp. Noi nu întâmpinăm nici o greutate a încheia de aici că episcopul Romei a ocupat întâiul loc între episcopi, în persoana legaţilor săi; însă altceva e a prezida, mai cu seamă în înţelesul ce-l dau acestui cuvânt teologii romani.

Incontestabil este faptul că scrisoarea dogmatică adresată de Papa Leon Părinţilor sinodului a fost cercetată şi aprobată pentru cuvântul că era întocmai cu doctrina sfinţilor Celestin şi Chiril, întărită de Sinodul din Efes. Când, în a doua şedinţă, se citiră două scrisori ale sfântului Chiril, prea slăviţii judecători şi toată adunarea ziseră: „Să se citească acum scrisoarea lui Leon, prea vrednicul întru Dumnezeu, Arhiepiscop al împărăteştii şi Vechii Rome.” La sfârşitul citirii, episcopii strigară: „Aceasta este credinţa apostolilor. Aşa credem cu toţii. Anatema celui ce nu crede astfel. Petru a vorbit prin Leon. Aşa au învăţat apostolii. Leon a învăţat după credincioşie şi adevăr. Aşa a învăţat şi Chiril.” Câţiva episcopi ridicând îndoieli asupra doctrinei cuprinse în scrisoarea lui Leon, s-a hotărît ca în termen de cinci zile să se întrunească la Anatolie, episcopul Constantinopolei, pentru a se sfătui cu el şi a primi lămuriri. Dacă o asemenea însărcinare s-ar fi dat legaţilor episcopului Romei, negreşit că teologii romani ar fi tras din aceasta numeroase consecinţe în favoarea sistemului lor. Însă legaţii nu fură chemaţi de Anatolie decât pentru a explica oarecari cuvinte latine ce se păreau a fi întunecoase celor ce ezitau, dar cari, după explicările legaţilor, aderară ca şi ceilalţi la scrisoarea lui Leon.

Tot ce s-a făcut în sinod cu privire la scrisoare dovedeşte în modul cel mai luminat că nu a fost aprobată pentru că venea de la un episcop cu autoritate, ci pentru că ea era conformă învăţăturilor tradiţionale. Este destul a răsfoi cineva Procesele verbale pentru a găsi despre aceasta numeroase mărturii. Teologii romani n-au voit să vadă decât cuvintele: „Petru a vorbit prin Leon“, ca şi când aceste expresii ar putea să aibă un înţeles ultramontan, puse cum sunt în mijlocul celorlalte aclamaţii şi în prezenţa unei mulţimi de declaraţii ce nu-i dau decât înţelesul arătat de noi.

Fiindcă s-a abuzat mult de expresiile onorifice ce se întâlnesc în lucrările sinodului la adresa episcopului Romei, trebuie să le arătăm adevăratul înţeles.

Sf. Grigorie cel Mare, în scrisorile sale contra titlului de episcop ecumenic, luat de Ioan Postnicul, patriarh al Constantinopolei, ne spune că Sinodul din Chalcedon a dat acest titlu şi episcopului Romei. Vedem într-adevăr în procesele verbale ale sinodului că titlul i-a fost dat prin legaţi. Cel întâi dintre ei subscrise în aceşti termeni la mărturisirea de credinţă, în a şasea şedinţă: „Pashasin, episcop, vicar al Prea Sfinţitului Leon, episcop al Bisericii universale, al oraşului Romei, preşedintele sinodului, am întărit, primit şi iscălit.” Ceilalţi legaţi semnară cam tot în aceşti termeni.

Deja în a treia şedinţă legaţii, vorbind de Papa Leon, ziceau: „Sântul şi preafericitul papă Leon, cap al Bisericii universale, înzestrat cu vrednicia apostolului Petru, care este temelia Bisericii şi piatra credinţei etc.“

În a patra şedinţă, legatul Pashasin dădu iarăşi lui Leon titlul de Papă al Bisericii universale.

Părinţii sinodului nu au văzut în aceste expresii decât un titlu onorific, la care ambiţiona, fără îndoială, episcopul Romei, pentru a determina mai bine superioritatea sa asupra episcopului Constantinopolei, pe care al doilea sinod ecumenic îl înălţase la al doilea rang, şi care, ca episcop al noii capitale a Imperiului, trebuia, fireşte, să dobândească o influenţă preponderentă în afacerile Bisericii, din cauza deselor sale relaţii cu împăraţii. Totul deci ne face să credem că sinodul, spre a menaja susceptibilitatea episcopului Romei, i-a acordat titlul de episcop ecumenic. Era un mijloc prin care să se poată primi la Roma canonul al douzeci şi optulea, pomenit mai sus, unde se dezvolta canonul sinodului al doilea ecumenic asupra înălţării episcopului Constantinopolei la al doilea rang în episcopat. Însă episcopii Romei, dacă credem pe Sf. Grigorie, urmaşul lor, priviră acest titlu ca ilicit.

Înaintea unei astfel de hotărâri a înşişi papilor, mai putem da oare importanţă vorbelor legaţilor lui Leon şi mai putem a ne sluji de ele ca de nişte probe în favoarea unei autorităţi, a cărei expresie însăşi era condamnată la Roma? Să mai amintim şi faptul că sinodul, dând episcopilor Romei un titlu, decidea indirect că ei nu aveau drept la el în puterea vredniciei lor, şi că nu puteau niciodată să-i atribuie decât o valoare curat bisericească.

Cât pentru confirmarea actelor sinodului, trebuie să observăm două lucruri: sinodul a fost cel ce a confirmat scrisoarea dogmatică a lui Leon, iar Părinţii nu i se adresară decât pentru a-i cere adeziunea sa şi a Bisericii Apusene. Leon refuză să admită canonul al douăzeci şi optulea, precum am spus-o, ceea ce nu a împiedicat ca el să fie universal admis, atât în Apus cât şi în Răsărit.

Aşadar episcopul Romei nu a convocat sinodul de la Chalcedon; nu l-a prezidat singur prin legaţii săi, cari nu au avut întâiul loc decât pentru că el era întâiul episcop în virtutea canoanelor; nu a confirmat sinodul, iar titlurile onorifice ce i s-au dat nu probează nimic în favoarea autorităţii universale şi suverane ce ar vrea unii să atribuie Papalităţii.

Istorisirile înfăţişate nu pot lăsa nici o îndoială asupra modului cum se privea îndeobşte autoritatea episcopilor Romei în veacul al patrulea şi al cincilea.

Dar pentru a nu lăsa fără răspuns nici una din aserţiunile teologilor romani, vom examina faptele şi textele în care ei au crezut că găsesc probe în sprijinul sistemului lor.

Faptele principale din veacul al patrulea şi al cincilea, pe care ei s-au sprijinit, sunt cele privitoare la Sf. Athanasie, la donatişti şi la Sf. Ioan Gură de Aur. Să întrebăm asupra acestor fapte datele confirmate ale istoriei.

Una din urmările canonului al şaselea de la Nicea fusese păstrarea întâiului rang în Biserică pentru episcopul Romei. Apoi, din pricina împrejurărilor în cari se găsea Apusul, el trebuia a fi considerat ca interpretul Bisericii Apusene. Prin urmare, această regulă bisericească[78] trecu în uz: astfel, trebuia totdeauna a-l chema la sinoadele răsăritene ce s-ar aduna, şi nu trebuia a decide nimic fără a avea şi consimţământul său. Regula era dreaptă, căci Răsăritul singur nu forma Biserica universală fără Apus, iar episcopul Romei reprezenta Apusul întreg, într-o epocă când acele laturi erau pustiite de către barbari, când episcopii nu puteau părăsi scaunele lor ca să vină în Răsărit, spre a aduce mărturia lor în nişte discuţii unde Bisericile lor în parte nu erau deloc interesate. Iată ce spune Sozomen[79]: „Nici episcopul oraşului Roma, nici un alt episcop din Italia sau din provinciile mai depărtate nu asistară la acest sinod (din Antiohia), căci francii devastau atunci Gallia.”

Pavel al Constantinopolei şi Athanasie al Alexandriei, credincioşi mărturisirii de la Nicea, fiind prigoniţi şi izgoniţi de către episcopii răsăriteni, susţinuţi de puterea imperială, fireşte că trebuiau să se adreseze Bisericii Apusene şi să apeleze la episcopul Romei care o reprezenta. „Episcopul oraşului Roma”, zice Sozomen[80], „şi toţi episcopii din Apus nu priviră depunerea episcopilor ortodocşi decât ca o nedreptate ce li se făcuse; căci ei aprobaseră chiar de la început credinţa sinodului de la Nicea şi rămăseseră până atunci în aceleaşi simţăminte. Pentru aceasta ei primiră cu bunăvoinţă pe Athanasie, care venea la ei, şi pretinseră că au dreptul a judeca cauza lui. Evsevie (al Nicomidiei) a fost foarte întristat de aceasta şi scrise lui Iulie.”

Evsevie al Nicomidiei reprezenta pe Răsăritenii arieni, iar episcopul Romei reprezenta pe episcopii Apuseni. Acest episcop era Iulie. El luă apărarea episcopilor prigoniţi, îi susţinu contra răsăritenilor şi, folosindu-se de prerogativa scaunului său[81], recunoscu ca adevăraţi episcopi pe cei izgoniţi de arieni pe nedrept. Aceştia se întruniră la Antiohia şi trimiseră lui Iulie o scrisoare în care îi ziceau, cu asprime, că nu trebuia să se amestece în afacerea celora izgoniţi de ei, după cum nici dânşii nu s-au amestecat în afacerea lui Novat, pe care el îl alungase din Biserica sa. Sozomen[82] dă mai multe lămuriri asupra acestei scrisori. El ne spune că episcopii răsăriteni ziseră că „Biserica romanilor era preaslăvită pentru că fusese cercetată de apostoli şi pentru că a fost chiar din început mitropolia evlaviei, deşi dascălii credinţei i-au venit din Răsărit. Cu toate acestea nu li se părea drept să fie priviţi ca inferiori, pentru că erau întrecuţi în număr şi în măreţie de o Biserică căreia îi erau superiori în virtute şi în curaj.” Iulie nu le-a răspuns că era şeful Bisericii de drept divin; însă le-a amintit regula bisericească citată mai sus, în puterea căreia el ar fi trebuit să fi fost convocat şi consultat. Sozomen adaugă[83] că această prerogativă cuvenită demnităţii scaunului său îi dădea dreptul de a purta grijă de toţi cei ce se adresaseră lui, căutând un liman în faţa prigonirilor partidei ariene din Răsărit, şi trebuie să dea înapoi fiecăruia Biserica sa.”

Pretenţiile episcopului Romei nu mergeau mai departe de o prerogativă bisericească. Răsăritenii nu voiră să creadă că Iulie ar fi interpretul Bisericii Apusene, după cum pretindea în răspunsul ce le adresă.[84] Pentru aceasta episcopii din acea parte fură convocaţi spre a decide cine avea dreptate în cauza episcopilor prigoniţi, şi mai cu seamă a Sfântului Athanasie, răsăritenii sau episcopul Romei. Acesta a fost scopul Sinodului din Sardica (anul 347).[85]

Acest fapt singur este de ajuns întru a dovedi că autoritatea universală a episcopului Romei nu era recunoscută, şi că prerogativele sale bisericeşti erau supuse judecăţii sinodului.

Iulie scrise sinodului din Sardica, dezvinovăţindu-se că n-a putut veni potrivit scrisorii de convocare ce i se adresase. El a trimis doi preoţi şi un diacon ca să-l reprezinte, şi adunarea a fost prezidată de către Ossie, episcopul de Cordova.

S-a cercetat cauza lui Athanasie şi a celorlalţi episcopi daţi jos în Răsărit de partida Arienilor cu sprijinul puterii imperiale. Nevinovăţia lor s-a recunoscut dimpreună cu ortodoxia lor, şi au fost întăriţi ca episcopi legiuiţi ai scaunelor lor. Un sinod adunat la Roma de către Iulie dăduse deja o hotărâre la fel, dar li s-a părut că nu e de ajuns. Un alt sinod al apusenilor, ţinut la Milan, rugă pe împăratul Constant să se înţeleagă cu fratele său, care avea reşedinţa la Constantinopole, pentru a întruni pe episcopii ambelor Imperii. Atunci ambii împăraţi convocară sinodul de la Sardica, unde răsăritenii trebuiau să se unească cu apusenii pentru a termina discuţiile. Episcopii arieni, găsindu-se în minoritate, se împrotiviră şi nu veniră la sinod, care totuşi ţinu şedinţele sale sub preşedinţia lui Ossie, episcopul Cordovei.

Sinodul din Sardica nu a fost nici convocat, nici prezidat de episcopul Romei; Ossie n-a fost nicidecum legatul său, după cum o pretind, fără a putea da probe, teologii romani; iar trimişii săi nu se bucurară de nici o cinste deosebită.

În scrisoarea sa, scrisă către răsăriteni în numele sinodului roman[86], Iulie îi învinuieşte că au judecat pe Athanasie şi pe ceilalţi episcopi părtaşi ai credinţei de la Nicea fără a ţine seamă de obiceiul statornicit de a nu se hotărî nimic în Răsărit fără a supune cazul cunoştinţei scaunului apostolic din Apus: „Nu cunoaşteţi voi”, le spune el, „că este obiceiul ca mai întâi să ni se scrie?“[87]

Sinodul din Sardica a întărit obiceiul acesta prin canonul al III-lea, întocmit de către Ossie astfel:

„Şi aceasta este de nevoie a se adăuga: ca nici unul dintre episcopi să treacă din eparhia sa la altă eparhie întru care se află episcopi, fără numai de ar fi chemat vreunul de fraţii cei ce se află într-însa, pentru a nu se părea că noi încuiem uşile dragostei. Aşijderea şi aceasta încă trebuie a o prevedea: ca dacă vreunul din episcopi în vreo eparhie ar avea pricină împrotiva fratelui său şi a împreună-episcopului, nici unul din aceştia de la altă eparhie să nu cheme judecători. Iar dacă cumva vreunuia din episcopi — în vreo pricină — i s-ar părea că se osândeşte şi s-ar socoti pe sine că nu rea, ci bună pricină are ca şi de un al doilea sobor să se mai cerceteze judecata..., de se pare dragostei voastre, să cinstim pomenirea Apostolului Petru, iar aceia cari au judecat să scrie lui Iulie, episcopul Romei, ca prin episcopii megieşi cu eparhia, dacă ar trebui să se mai reînnoiască judecata, el să dea cercetători; iar de ar socoti că pricina nu are trebuinţă de a doua judecată, cele odată judecate să nu se mai desfacă, ci cele ce sunt adeverite de el să rămână.”

Sinodul a aprobat propunerea, şi episcopul Gaudenţiu a adăugat (can. 4) că în timpul apelului să nu se aşeze alt episcop în locul celui ce ar fi fost caterisit, până ce episcopul Romei va da o hotărâre. Sinodul (can. 5 grec, 7 latin) reglementează apelurile la Roma.

Teologii romani triumfă de aceste canoane. Totuşi e de ajuns a le citi cu pricepere pentru a vedea că ele sunt cu totul contrare sistemului lor. Într-adevăr, sinodul, departe de a recunoaşte episcopului Romei o autoritate universală şi divină, nici măcar nu legalizează într-un mod obştesc obiceiul ce se stabilise, de a apela la scaunul Romei ca reprezentant al Apusului, ci hotărăşte acest lucru doar pentru unele cazuri particulare. Afară de episcopii marilor scaune, prigoniţi de arieni, şi a cărora pricină trebuia să o judece sinoadele, era un mare număr de episcopi mici şi de preoţi din Răsărit de cari Biserica întreagă nu se putea ocupa[88]. Pe aceşti episcopi sinodul îi trimite, în ultima instanţă, la Iulie, episcopul Romei. El nu îi trimite la episcopul Romei în general, ci la Iulie, şi nu face din reglementarea sa o obligaţie; aceste apeluri sunt curat facultative; în fine, sinodul propune a cinsti pomenirea Sfântului Petru, atribuind unui episcop al Romei o prerogativă pe care o priveşte ca nouă şi excepţională. O asemenea hotărâre nu echivalează oare cu declaraţia formală că papa nu poseda legal nici un drept, chiar în chestiunile disciplinare şi în guvernarea generală a Bisericii? Dacă sinodul ar fi socotit că episcopul Romei ar avea vreun drept oarecare, ar fi cugetat oare a-i face o atât de mare cinste acordându-i o prerogativă tranzitorie?

Sinodul îşi notifică declaraţiile prin mai multe scrisori sinodale[89]. El intră în amănuntele afacerii Sfântului Athanasie şi a celorlalţi episcopi ortodocşi alungaţi de arieni şi pe nedrept goniţi de către ei din scaunele lor.

Teologii romani citează, cu orgoliu, mai cu seamă scrisoarea ce a fost scrisă episcopului Romei, din pricina acestor cuvinte ce se găsesc în ea:

„Şi tu, prea iubite frate, despărţit cu trupul, ai fost cu duhul împreună cu noi, din pricina dragostei tale şi a legăturii ce este între noi. Devinovăţirea ta, că n-ai venit la sinod, este bună şi întemeiată pe nevoia vremii; căci lupii schismatici ar fi putut în vremea lipsei tale să săvârşească furturi şi să pună curse; câinii eretici ar fi putut lătra şi, în nebuna lor turbare, să facă pustiiri; în sfârşit, şarpele iadului ar fi putut vărsa veninul hulelor sale. Ar fi fost bine şi prea cuviincios a întruni pe episcopii din toate provinciile în capitală, adică la scaunul lui Petru; însă tot ce s-a făcut, veţi afla din scrisorile noastre; şi fraţii noştri împreună slujitori, Arhidam şi Filoxenie, şi fiul nostru, diaconul Leon, vă vor face cunoscut toate prin viu grai.”

Am tradus prin capitală cuvântul caput, şi credem că astfel era într-adevăr înţelesul pe care sinodul îl avea în vedere; căci, în aceeaşi frază, el îl pune în opoziţie cu acela de provincii. Ar fi fost deci bine, după sinod, ca adunarea să fi avut loc, precum o dorea Iulie, la Roma, pentru două cuvinte: că acest oraş era capitala Imperiului, şi totodată scaunul Sfântului Petru. Teologii romani traduc cuvântul caput prin acela de şef; însă cauza lor nu câştigă aici nimic, căci acest cuvânt înseamnă totodată cap şi întâiul în ordinea ierarhică. Cum că episcopul Romei este şeful Bisericii cu titlul de întâiul şi ca ocupând scaunul cel mai înalt, nimeni nu zice altfel; cum că el este întâiul în ordinea ierarhică, statornicită de Biserică, toată lumea se învoieşte cu aceasta. Nu foloseşte deci la nimic a interpreta într-un mod puţin raţional textul sinodului din Sardica, pentru a sprijini un sistem care nu poate fi favorizat în nici un chip.

Acei ce au căutat să tragă un folos atât de mare dintr-un cuvânt întrebuinţat de sinodul din Sardica, au trecut sub tăcere faptele ce reies într-un chip luminos chiar din actele acestei sfinte adunări, că el adică a fost convocat de împăraţii Constant şi Constanţie, după cum o afirmă însuşi sinodul şi toţi istoricii; că a fost convocat pentru a cerceta o hotărâre dată de papa într-un sinod din Roma; că a fost prezidat de Ossie, iar nu de legaţi[90]; în fine, că în loc de a fi confirmat de papa, sinodul a fost acela care confirmă sentinţa papei şi îi acordă oarecari prerogative în biserică[91].

Aceste fapte incontestabile grăiesc mai mult despre autoritatea papală decât un cuvânt rău tradus, şi dau apelului Sfântului Athanasie adevăratul său caracter.

Să cercetăm acum pricina donatiştilor.

Nu vom arăta cu deamănuntul pricinile schismei care stânjeni atâta vreme Biserica din Africa. Din multele fapte legate de ea, voim doar a încheia că atât schismaticii cât şi părinţii ortodocşi recunoşteau în episcopat singura autoritate îndrituită a dezlega chestiunile ce dezbinau Biserica. De aici numeroasele sinoade ce se adunau de o parte şi de alta şi cari se condamnau unele pe altele. Constantin, îndată după suirea sa pe tron, i-a scris lui Cecilian, episcopul Carthaginei, făgăduindu-i bani şi protecţia locţiitorilor săi spre a aduce pe schismatici la ascultare. Aceştia căutară să se dezvinovăţească pe lângă principe, zicând că episcopii cari îi osândiseră erau şi judecători şi pârâşi, şi rugară pe împăratul a le da ca judecători pe episcopii din Gallia, unde ei se aflau atunci. Principele consimţi, numind ca judecători trei episcopi din cei mai învăţaţi şi din cei mai aleşi ai vremii: pe Maternus al Coloniei, pe Rheticius al Autunului şi pe Marin din Arles; el îi trimise la Roma spre a se alătura lui Miltiade, episcopul acestui oraş, şi lui Marcu[92], pentru a asculta depoziţiile contradictorii ale lui Cecilian şi ale adversarilor săi. Evsevie ne-a păstrat scrisoarea trimisă de Constantin în această împrejurare episcopului Romei şi lui Marcu. Vom traduce această scrisoare, precum şi un extras din petiţia donatiştilor către Constantin. Aceste două documente vor vădi caracterul apelului donatiştilor şi vor proba că teologii romani nu sunt nicidecum autorizaţi a-l convoca în sprijinul părerilor lor.

Iată mai întâi extractul, păstrat de către Optat din Mileva[93], din petiţia donatiştilor:

„Vă rugăm, o, Constantine, preabunule împărat, care sunteţi dintr-o familie cinstită (căci părintele vostru n-a fost prigonitor ca colegii săi, lucru care a ferit Gallia de crima[94] ce face obiectul discordiilor noastre în Africa); Rugăm Pietatea Voastră să ne dea judecători cari să fie din Gallia!“

Ca urmare a acestei petiţii, Constantin a ales pe cei trei episcopi galicani de cari am vorbit, şi le dădu în ajutor pe episcopul Romei şi pe Marcu, pentru a examina cauza şi a judeca. Constantin scrise astfel despre aceasta celor doi judecători romani[95]:

„Constantin August, lui Miltiade, episcop al oraşului Roma, şi lui Marcu[96].

„Primind de la preastrălucitul Anulinus, proconsulul Africii, hârtii ce cuprind o mulţime de învinuiri împrotiva lui Cecilian, episcopul Carthaginei, de către unii din colegii săi, noi ne-am întristat că în aceste laturi, pe care Pronia dumnezeiască le-a supus stăpânirii noastre fără ca noi să fi avut nevoie de mijlociri, şi a căror populaţie este atât de numeroasă, poporul este împărţit în două şi episcopii nu conglăsuiesc între ei. Mi-a plăcut ca Cecilian, cu zece episcopi dintr-aceia ce-l acuză, şi cu alţi zece ce va crede el de nevoie pentru a se apăra, să se îmbarce pentru Roma; pentru ca acolo, înaintea voastră (umwn) şi înaintea lui Rheticius, Maternus şi Marin, colegii voştri, cărora pentru aceasta am dat poruncă să vină la Roma, el să poată fi ascultat, precum ştiţi că o cere preasfânta lege. Şi, pentru ca să puteţi avea o deplină cunoştinţă de afacere, am trimis colegilor voştri sus-zişi cópii de pe hârtiile ce mi-au fost adresate de Anulinus. Deci după ce Înălţimea Voastră le veţi citi, veţi alege cum trebuie să se judece această discuţie şi să se sfârşească după lege. Voi cunoaşteţi că respectul meu pentru preasfânta Biserică Sobornică mă îndeamnă a dori ca toată schisma precum şi toată dezbinarea să lipsească dintre voi. Fie ca puterea marelui Dumnezeului să vă păzească, prea iubite, întru mulţi ani.”

Din documentele ce preced, putem încheia că donatiştii nu au apelat la Roma, ci la împăratul; că ei nu au cerut arbitrajul episcopului din Roma, ci pe acela al episcopilor din Gallia; că împăratul a fost cel care a dat în ajutor, din propria sa autoritate, pe episcopul Romei şi pe Marcu celor trei episcopi galicani aleşi de el. Se poate vedea în toate acestea umbra unei dovezi în favoarea autorităţii suverane a episcopului Romei? Oare alegerea locului pare a avea vreo importanţă? Evident că nu, deoarece se înţelege că Constantin a indicat oraşul unde se putea merge cu mai multă uşurinţă atât din Africa cât şi din Gallia; alegerea sa explică pentru ce a dat în ajutor pe Miltiade şi pe Marcu judecătorilor ceruţi de donatişti. Ar fi fost puţin cuviincios a trimite la Roma episcopi să judece o pricină bisericească, fără a face să aibă un rol şi cei ce erau în capul Bisericii Romane. Se înţelege deci pentru ce Constantin a numit pe Miltiade şi pe Marcu judecători în cauza donatiştilor, deşi mijlocirea lor nu a fost cerută de donatişti.

Alţi cincisprezece episcopi italieni s-au dus la Roma pentru această afacere. Sinodul s-a rostit în favoarea lui Cecilian. Episcopul Romei făcând parte din sinod, hotărârea ar fi trebuit neapărat să fie privită ca definitivă, dacă s-ar fi recunoscut acestui episcop o autoritate suverană; dar n-a fost aşa. Donatiştii se plânseră că episcopii galicani pe care îi ceruseră de judecători erau în prea mic număr la Roma, şi cerură din nou un sinod mai numeros, unde să se judece pricina lor cu mai multă îngrijire.

Constantin adună acest sinod la Arles. Şi invită acolo un mare număr de episcopi din deosebite laturi ale împărăţiei sale, adică din Apus, căci nu stăpânea încă decât această parte a împărăţiei romane. Evsevie ne-a păstrat scrisoarea trimisă de el episcopului Siracuzei, prin care-l îndeamnă să meargă la Arles[97]. Scrisoarea este preţioasă, fiindcă ea mărturiseşte că judecata dată la Roma nu era recunoscută ca neschimbabilă şi că împăratul a fost acela care a convocat sinodul de la Arles. Părinţii sinodului adeveresc ei înşişi aceasta în scrisoarea trimisă episcopului Romei. Acest episcop era atunci Silvestru, urmând lui Miltiade. El trimise la Arles, în calitate de legaţi, pe preoţii Clavdian şi Vitus (sau Viton) şi pe diaconii Evghenie şi Chiriac. Sinodul a avut loc în 315, cu zece ani înaintea marelui sinod de la Nicea. El a fost prezidat de Marin din Arles. După ce au consfinţit hotărârea sinodului Romei, episcopii au socotit de cuviinţă să facă mai multe reglementări, pe care le trimiseră lui Silvestru cu această scrisoare:

„Marin etc. etc., preaiubitului papă Silvestru, închinăciune veşnică în Domnul.

„Uniţi prin legăturile dragostei adevărate şi în unirea Bisericii Soborniceşti, mama noastră, din cetatea Arles, unde ne-a adunat prea piosul nostru împărat, vă salutăm părinte preaslăvit, cu tot respectul ce vi se cuvine.

„Am avut de-a face cu oameni desfrânaţi şi foarte primejdioşi legii noastre şi predaniilor; însă mulţumită puterii lui Dumnezeu, cel de faţă în mijlocul nostru, mulţumită datinilor şi orânduielii adevărului, ei au fost biruiţi, aduşi la tăcere şi în neputinţă de a da urmare acuzaţiilor lor şi a le dovedi; pentru aceasta, prin judecata lui Dumnezeu şi a Bisericii, care cunoaşte pe ai săi, ei au fost osândiţi.

„Bine era de ar fi voit Dumnezeu, prea iubite al nostru frate, ca să fi asistat şi voi la această privelişte! Credem însă că hotărârea dată contra lor ar fi fost încă mai îngreuitoare şi, dacă aţi fi judecat împreună cu noi, am fi simţit o mai mare bucurie; dar voi n-aţi putut părăsi acele locuri, unde apostolii nu încetează de a prezida, şi unde sângele lor dă slavei lui Dumnezeu o nesfârşită mărturisire.

„Prea iubite frate, nu am crezut de datoria noastră a vedea numai de afacerea pentru care am fost adunaţi, ci încă şi de nevoile provinciilor noastre respective, şi vă trimitem canoanele noastre, pentru ca prin voi, care aveţi cea mai mare autoritate, ele să vină la cunoştinţa tuturor.“

Se pretinde îndeobşte în Apus că sinodul din Arles recunoştea prin aceste din urmă cuvinte autoritatea universală a episcopului Romei. Dar nimeni nu pomeneşte îndeajuns că sinodul s-a ţinut fără nici o contribuţie a acestui episcop, că nu l-a prezidat el, că Părinţii, în scrisoarea lor, nu fac nicidecum menţiune de autoritatea sa între motivele ce au adus ca să osândească pe donatişti; că ei nu au aşteptat aprobarea sau confirmarea sa spre a proclama canoanele lor disciplinare; că ei i le notifică numai, pentru ca, având o mai mare autoritate, în calitatea sa de episcop al scaunului apostolic din Apus, să le poată face cunoscute tuturor.

Aceasta probează numai şi numai că episcopul Romei era recunoscut ca primul din Apus, din pricina autorităţii apostolice şi a vredniciei scaunului său; că era astfel mijlocitorul firesc între Apus şi scaunele apostolice din Răsărit. A voi să găseşti mai mult decât atât în cuvintele sinodului din Arles ar fi o exagerare. E de ajuns a lua seama că sinodul, convocat fără episcopul Romei, a lucrat cu independenţă şi că el a întărit o hotărâre a unui sinod din Roma prezidat de papa, spre a ne convinge că autoritatea papală, astfel cum o au astăzi apusenii, era atunci necunoscută.

Cu greşală deci citează teologii romani apelul donatiştilor ca favorabil pretenţiilor papale.

Să cercetăm acum afacerea Sfântului Ioan Gură de Aur.

Acest mare episcop al Constantinopolei îşi atrase ura împărătesei Evdoxia, a mai multor episcopi şi a altor feţe bisericeşti, prin tăria sa în a menţine regulile celei mai curate orânduieli. Vrăjmaşii săi găsiră sprijin în Theofil, episcopul Alexandriei.[98] Acest episcop izgonise, ca origenişti, pe nişte bieţi călugări. Aceştia veniseră la Constantinopole să ceară dreptate. Vestita chestiune a origenismului dădea iarăşi prilej de discuţii. Gură de Aur n-a crezut folositor a o mai cerceta. Însă Evdoxia, care se îndeletnicea cu chestiuni teologice mai mult decât se cuvenea unei femei, luă apărarea călugărilor contra lui Theofil, care primi poruncă să meargă la Constantinopole. El încă nu sosise acolo, când Gură de Aur îşi atrase ura împărătesei, care hotărî atunci de a se servi de Theofil spre a-şi răzbuna asupra marelui om, care nu ştiuse a se supune ca un rob capriciilor sale. Curând Theofil, ce fusese chemat la Constantinopole ca vinovat, se făcu judecător arhiepiscopului nevinovat care, pentru respectul canoanelor, refuzase să-l judece. El se înţelese cu câţiva episcopi apropiaţi curţii şi cumpără nişte clerici cu bani sau cu ademeniri. Sprijinit la curte, el se întruni cu alţi treizeci şi cinci de episcopi într-un loc numit Stejar, lângă Chalcedon (403). Aceşti episcopi erau totodată acuzatori, martori şi judecători. Ei nu cutezară să se adune la Constantinopole, spre a nu desfăşura la lumina zilei calomniile lor şi de frica poporului credincios care venera pe păstorul său. Din treizeci şi cinci de episcopi, douăzeci şi nouă erau din Egipet. Pe când vrăjmaşii lui Gură de Aur se adunau la Stejar, episcopii credincioşi, în număr de patruzeci, chemaţi de împăratul spre a judeca pe Theofil, s-au adunat în jurul lui Ioan Gură de Aur. Gură de Aur tocmai sta de vorbă cu aceşti episcopi, când doi trimişi din conjuraţia de la Stejar veniră a-l cita să se înfăţişeze. Sfântul episcop refuză de a recunoaşte pe vrăjmaşii săi ca judecători. Aceştia procedară însă cu toate acestea la depunerea sa şi scriseră împăratului Arcadie că era de datoria lui de a-l izgoni şi chiar de a-l pedepsi pentru vina de lesmajestate, pentru că a insultat pe împărăteasa Evdoxia în cuvântările sale. Aceasta însemna a-i cere moartea. Poporul întreg se răsculă contra conciliabulului de la Stejar şi în favoarea lui Gură de Aur, care nu voi să părăsească oraşul decât cu sila. Împăratul porunci atunci unui comis să-l alunge, întrebuinţând chiar violenţa. Sfântul se folosi de un moment când credincioşii săi fii duhovniceşti îl păzeau cu mai puţină băgare de seamă, ieşi din locuinţa sa şi se dădu în mâna ostaşilor însărcinaţi să-l aresteze. Ei l-au ţinut sub bună pază până seara şi, folosindu-se de întunecimea nopţii, l-au dus până la port. Dar cu toate măsurile luate, poporul înţelese că li se răpea păstorul lor. O mare mulţime îl urmă plângând. Gură de Aur a fost pus pe un vas, care şi plecă fără să aştepte ziua, şi-l scoaseră pe ţărmurile Vithiniei.

Această mare nedreptate a stârnit murmure universale. Mai mulţi din vrăjmaşii sfântului se căiră de calomniile lor; poporul umplea bisericile şi le zguduia cu strigările sale. Un grozav cutremur de pământ, care avu loc atunci, umplu de spaimă pe Evdoxia, prima urzitoare a nelegiuirii. Ea îl atribui nedreptăţilor sale şi se grăbi a rechema pe Gură de Aur. Poporul îl primi în triumf şi vrăjmaşii săi se ascunseră sau fugiră. El ceru un sinod, spre a se îndreptăţi. Theofil, temându-se să se înfăţişeze înaintea unor judecători cinstiţi, fugi în Egipet. Evdoxia, deşteptată din prima sa spaimă, reîncepu prigonirile sale împrotiva lui Gură de Aur care, cu duh apostolic, se ridică şi el împrotiva nedreptăţilor ei în cuvântările sale. S-a scris lui Theofil să se întoarcă spre a da urmare intrigilor conjuraţiei de la Stejar. Însă episcopul Alexandriei se mulţumi a trimite de departe sfaturi de rea credinţă. Se adună un nou sinod.

Patruzeci şi doi de episcopi se rostiră pentru sfântul. Ceilalţi, sfătuiţi de curte, primiră ca legiuită osândirea adunării de la Stejar şi hotărâră că Gură de Aur, care fusese caterisit de către un sinod şi întors din nou la scaunul său fără să fi fost iertat şi aşezat de către un sinod, rămânea vinovat şi merita să fie depus.

Dar Gură de Aur ceruse un sinod îndată dupa reîntoarcerea sa la Constantinopole; împăratul îi îngădui aceasta; însă Evdoxia, dăduse ordine contrarii, căci ea nu voia un sinod legiuit, ci o adunare întocmită din vrăjmaşii sfântului arhiepiscop. Ea şi-a ajuns scopul, şi Gură de Aur a fost din nou osândit pentru că n-a fost întărit de către un sinod, deşi ea însăşi făcuse ca acel sinod să nu se poată ţine.

După această nedreaptă hotărâre urmară din nou prigonirile. Atunci Gură de Aur s-a adresat Apusului, în persoana episcopilor celor mai mari scaune, istorisind sălbătăciile şi nedreptăţile a cărora jertfă fusese el. Scopul scrisorii sale era de a pregăti pe episcopii apuseni împrotiva calomniilor pe care vrăjmaşii săi le-ar fi putut face să ajungă până la ei şi a-i ruga să-i păstreze dragostea şi legătura duhovnicească. El şi-a adresat scrisoarea episcopului Romei, care pe atunci (404) era Innochentie, lui Venerie al Milanului şi lui Hromacius al Acvileii. Acest fapt necontestat este de ajuns întru a dovedi că nu s-a adresat papei ca unui şef cu stăpânire asupra întregii Biserici. El adăugase în scrisoarea sa că era gata să se apere, dacă protivnicii săi ar voi să primească o procedură legiuită, ceea ce probează încă o dată că el nu deferea cauza sa Romei ca unui tribunal mai înalt. Era firesc ca episcopul Constantinopolei, prigonit în Răsărit de nişte episcopi nevrednici şi de puterea împărătească, să caute sprijin în Biserica Apusului. Episcopii cari se rostiră pentru Gură de Aur şi poporul din Constantinopole scriseră de asemenea Bisericii Apusene; scrisorile lor fură aduse la Roma de patru episcopi şi doi diaconi. Ei bănuiră că Theofil al Alexandriei ar căuta să înşele pe episcopii apuseni. Şi într-adevăr, nu se amăgiseră; căci un trimis al lui Theofil sosise la Roma cu câteva zile înaintea deputaţilor de la Constantinopole şi dăduse lui Innochentie o scrisoare în care, fără a intra în amănunte, episcopul Alexandriei zicea că a depus pe Gură de Aur. Câtva timp după aceea el trimise la Roma actele sinodului de la Stejar! Innochentie spuse că va rămâne în legătură cu Gură de Aur şi Theofil până ce un sinod întocmit din episcopii din Răsărit şi din Apus se va rosti canoniceşte. Drept aceea, el rugă pe împăratul din Apus să se înţeleagă cu fratele său, Arcadie, împăratul din Răsărit, pentru ca să întrunească acest sinod. Honorie scrise într-adevăr în acest sens; însă curtea din Constantinopole voia să se răzbune pe Gură de Aur, iar nu să-l judece într-un chip legiuit. Pentru aceasta sfântul arhiepiscop, după ce a fost într-un chip nedemn maltratat, a fost din nou exilat. Arsachie a fost pus în locul său pe scaunul episcopal, fără ca rânduielile canonice să fi fost luate în seamă. El muri în anul următor şi a fost înlocuit, iarăşi puţin canoniceşte, de Attic.

Aceste noi prigoniri nu răciră nicidecum râvna prietenilor Sfântului Ioan Gură de Aur. Mai mulţi se refugiară la Roma şi aduseră lui Innochentie o scrisoare din partea acelora din clerul şi poporul din Constantinopole, cari rămăseseră credincioşi episcopului lor. Innochentie le răspunse, mângâindu-i şi sfătuindu-i să nădăjduiască în Dumnezeu, Care îi va scăpa curând prin sinodul ecumenic, pentru care lucra cu stăruinţă ca să se adune.

Aşadar Gură de Aur şi prietenii săi apelaseră la un sinod legiuit, iar Innochentie, departe de a-şi asuma dreptul să termine afacerea prin însăşi puterea sa, îşi punea şi el toată nădejdea în sinod. Aceste fapte vorbesc destul de puternic şi ne scutesc de orice chibzuială.

Ceilalţi episcopi din Apus erau de aceeaşi părere. Episcopul Acvileii, îndeosebi, uni stăruinţele sale cu ale lui Innochentie, pentru a dobândi de la Honorie convocarea unui sinod în Apus, spre a se sfătui asupra mijloacelor de a pune capăt afacerii ce îi îngrijora cu foarte drept cuvânt. Episcopii italieni se întruniră din porunca lui Honorie şi îi făcură cunoscut că socotinţa lor era să se adune un sinod ecumenic la Thessalonic, unde episcopii din Răsărit şi Apus puteau să se ducă cu aceeaşi înlesnire; că un asemenea sinod ar fi de nevoie pentru a sfârşi disputa printr-o hotărâre definitivă. Ei îl rugară să scrie despre aceasta lui Arcadie. Honorie scrise lui Innochentie să-i trimită cinci episcopi, doi preoţi şi un diacon, cari să ducă scrisoarea ce urma să o scrie fratelui său. Era a treia oară când i adresa pentru aceeaşi pricină.

În faţa greutăţilor arătate de Arcadie pentru convocarea unui sinod, era într-adevăr cazul ca papa Romei să curme el însuşi chestiunea, în temeiul puterii sale suverane, dacă ar fi avut o astfel de putere. Însă nici Gură de Aur, nici prietenii săi din Răsărit, nici episcopii din Apus, nici chiar însuşi papa, nu cugetară la acest mijloc, care nu le era cunoscut. Toţi se mulţumeau a cere de la împăraţi un sinod, care singur avea autoritatea de a da o judecată hotărâtoare.

Deputaţii purtători ai scrisorii lui Honorie fură însărcinaţi încă cu mai multe alte scrisori, de la Innochentie al Romei, de la Hromacius al Acvileii, de la Venerie al Milanului şi de la alţi episcopi din Italia. Ei erau între altele însărcinaţi cu o notificare a sinodului Italiei care cerea ca Gură de Aur să fie în prealabil reaşezat pe scaunul său şi în legătură cu toţi episcopii din Răsărit, înainte de a se înfăţişa la sinodul ecumenic unde cauza sa trebuia să aibă sfârşit.

Arcadie nici nu îngădui măcar deputaţilor să debarce la Constantinopole, şi îi trimise în Tracia, unde fură trataţi ca prizonieri. Li s-au luat cu sila scrisorile ce aveau cu dânşii, şi fură aruncaţi pe un vas putred ca să-i întoarcă în Apus. Patru episcopi din Răsărit, cari îi întovărăşiseră, fură maltrataţi şi exilaţi pe la marginile Imperiului. O mulţime de episcopi răsăriteni fură atunci obiectul celor mai rele tratamente, şi Arcadie rândui o adevărată prigonire împrotiva tuturor celor ce rămăseseră credincioşi lui Gură de Aur.

Palladie istoriseşte că Biserica Romană şi sinodul din Apus luară atunci hotărârea de a nu fi în comuniune cu partizanii lui Attic şi ai lui Theofil, până când Dumnezeu va fi înlesnit mijiocul de a se aduna sinodul ecumenic. Theodorit spune iarăşi că episcopii din Europa lucrară astfel. Câteva Biserici răsăritene urmară aceeaşi regulă; însă alte Biserici, şi cea a Africii îndeosebi, nu se despărţiră de legătura protivnicilor lui Gură de Aur, deşi erau de partea sfântului şi nădăjduiau că se va face dreptate.

Aici erau lucrurile când Sf. Ioan Gură de Aur muri. Din îndepărtatul său exil, cu puţin timp înainte de a părăsi lumea aceasta, el scrise lui Innochentie, mulţumindu-i de interesul ce purtase pentru cauza sa. Tot cam asemenea scrisori a scris şi episcopului Milanului, ca şi altor episcopi cari fuseseră pe faţă de partea sa.

Tot Răsăritul i-a dat dreptate marelui arhiepiscop al Constantinopolei după moartea sa, şi l-a recunoscut ca sfânt, ceea ce a restabilit raporturile de legătură duhovnicească între toate bisericile din Răsărit şi din Apus.

Iată analiza exactă a faptelor privitoare la afacerea Sfântului Gură de Aur. Din ea reiese că sfântul nu a apelat nicidecum la Roma; că el a căutat în Biserica Apuseană un sprijin împrotiva duşmanilor săi din Răsărit; că episcopii Apusului n-au lucrat decât într-un mod colectiv, pentru a face să se judece cauza sa; că ei n-au recunoscut decât sinodului autoritatea de a rosti o sentinţă definitivă; că ei nu şi-au atribuit decât dreptul de a se despărţi de legătura cu cei pe cari îi priveau ca uneltitori ai nedreptăţii; în fine, că Innochentie al Romei nu a lucrat cu mai multă autoritate în toate aceste discuţii decât episcopul Milanului sau cel al Acvileii.